TRADUCIBLE/INTRADUCIBLE

LA ORALIDAD, LO DIALECTAL Y LA LENGUA CANÓNICA MAYOR (Nota de agosto de 2021)

Por Armando Almánzar-Botello

Mark Twain y Thomas Mann, por ejemplo, no se limitaron a mimetizar o transcribir, respectivamente, los dialectos del Mississippi (Las aventuras de Huckleberry Finn, Las aventuras de Tom Sawyer) o las múltiples variedades lingüísticas del bajo alemán (Los Buddenbrook, La montaña mágica), sino a poner esas variantes verbales en tensión con el inglés canónico de la época, en el caso de Twain, y con el alemán convencional de gran estilo en el caso de Mann.

No debemos fetichizar el lenguaje ni la lengua mayor, pero la línea de fuga más creativa y transformativa se encuentra entre el código de la lengua canónica y las jergas, variedades lingüísticas o usos dialectales múltiples.

El gran Mark Twain escribió en un inglés legible o inteligible para los que no conocían esos dialectos utilizados por él como materiales lingüísticos enriquecedores de su visión del mundo, refractada en el texto como resultado de un proceso de transformación de estructuras.

Thomas Mann, por su parte, no perdió la herencia de cierto clasicismo de la lengua alemana cuando utilizó, en Los Buddenbrook específicamente, variedades regionales del alemán que no eran en ese momento histórico (principios del siglo XX) las político-lingüísticamente canónicas, consagradas o correctas.

Otra cosa muy distinta es el experimento de James Joyce en Finnegans Wake, que tampoco está escrito en simple inglés canónico pero conserva hasta cierto punto la estructura fonética y morfológica de esa lengua.

Como decía Pedro Henríquez Ureña, la clave está en la transformación textual, pero sin convertir los materiales en simples fetiches.

Nos parece que nuestro Junot Díaz logró trascender lo meramente localista o lingüísticamente ininteligible. El reconocido y excelente escritor norteamericano de fama internacional que responde al nombre de Philip Roth así lo piensa también, al igual que muchos otros críticos y creadores estadounidenses y europeos.

Roth sitúa explícitamente a Junot Díaz en el grupo de lo que el autor de Pastoral americana denomina, en el contexto general de la narrativa estadounidense más contemporánea: «los escritores jóvenes serios y más bien dotados».*

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* Philip Roth: ¿Por qué escribir? Ensayos, entrevistas y discursos (1960-2013), Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. (Debolsillo, 2019), Barcelona, p. 472

Armando Almánzar-Botello

© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.

MI AMADO HIJO JUAN JOSÉ, «SINTAGMAS CRISTALIZADOS», FRASES IDIOMÁTICAS Y ALGUNOS PROBLEMAS DE LA TRADUCCIÓN

Al conversar hace bastante tiempo con mi hijo menor, Juan José Almánzar Báez, le hablaba de la parte final del capítulo X de Las aventuras de Tom Sawyer de Mark Twain. Le comunicaba al talentoso e inteligente Juan José que me parecía justa o apropiada, por razones dramáticas, la convencional frase con la que Twain cierra ese capítulo en varias traducciones de dicha novela al español: «Era la gota que colmaba el vaso», dice la traducción de la obra. Mi hijo, riéndose con cierta ironía, me dijo y me mostró la frase original en inglés que, aunque relacionada con las ideas de «saturación», «colmo» y «límite», no habla de «vaso» ni de «gota de agua» sino que dice: «This final feather broke the camel’s back», es decir, literalmente: «Esta pluma final rompió la espalda del camello». Entonces, busqué yo las connotaciones de «pluma» y «camello» por todo el texto de Twain y me decidí así, con ese dato en mente, a releerlo completo en inglés... Armando Almánzar-Botello 

¡NO EXISTE UN SOLO TIPO DE TRADUCCIÓN!

«No solo de traducción interlingüística se alimenta el universo semiótico. Algo indecible se pierde y algo innombrable se gana, simultáneamente, en todo proceso simple o complejo de traducción. Sí, de traducción, porque de traducción se trata en la serie de transcripciones de la foné logocéntrica propia de la oralidad al campo del trazo manuscrito; de este a la escritura tipográfica, y luego a la dimensión virtual, electrónica u holográfica de la letra. También podemos hablar de una traducción intersemiótica». Armando Almánzar-Botello, 2006 

MARTIN HEIDEGGER Y SU (IN)TRADUCIBILIDAD. JULIÁN MARÍAS Y YO

«Todavía Heidegger no estaba de moda. No se habían apoderado de él los glosadores. Nadie lo había traducido, y por tanto, aún no se había demostrado que es intraducible.

»Lo seguí en los años sucesivos, en sus libros y folletos, y no son escasas las primeras ediciones que guardo. Habían de pasar muchos años para que Francia se apoderase de él y con su sustancia hiciera el "existencialismo".

»Martin Heidegger había de recorrer, por su parte, un largo camino, con hondas excursiones hacia el subsuelo de la poesía y del arte. Y siempre siguió buceando en sus griegos, sobre todo los presocráticos, en sus idealistas alemanes —Kant, Hegel—, en Hölderlin, Trakl, Nietzsche.

»Había de tropezar ingenuamente con el nacional-socialismo —el ingenuo Heidegger, que no vivía en este mundo, aunque fuese el padre de la expresión in-der-Welt-sein—, y el nacionalsocialismo tropezó brutalmente con él. Los envidiosos, los resentidos, lo aprovecharon largos años para no perdonarle su genialidad.» Julián Marías, El país, 27 de mayo de 1972

MARTIN HEIDEGGER: ¿INTRADUCIBLE?

Por Armando Almánzar-Botello

A propósito de lo dicho —tal vez irónicamente— por el filósofo español Julián Marías con relación a lo que él entendía como una relativa «intraducibilidad» del texto heideggeriano, deseo esbozar en las modestas líneas que siguen mi particular punto de vista sobre tan relevante problema.

Acontece con la obra de Martin Heidegger y su supuesta «intraducibilidad» algo similar al rechazo de que fue objeto una cierta lectura de Platón realizada por Jacques Derrida (La pharmacie de Platon, 1968; La farmacia de Platón, 1975, en su traducción al español); exégesis que, sencillamente, no fue aceptada en el mundillo de ciertos «helenistas» debido a que quienes objetaban filológicamente la interpretación derridiana desconocían el griego clásico y, por dicha poderosa y elemental razón, no podían (a pesar de todas las advertencias del filósofo judío-argelino argelino de lengua francesa autor de Márgenes de la filosofía y El oído de Heidegger) percibir el juego anafórico y homofónico que opera en el texto platónico en el idioma griego de partida, y en cuya materialidad significante y textura se afirma la aproximación hermenéutica realizada por Derrida.

Pienso que si Martin Heidegger fuera «intraducible», total o parcialmente como dice Marías, no sería un gran filósofo.

Otra cosa muy distinta consiste en la dificultad o resistencia que ofrecen sus textos a la traducción. Complejidad y dificultad para la lectura, interpretación y traducción que no son iguales en la concreta historicidad de la meditación heideggeriana. Su obra magna, Ser y Tiempo, resulta sin lugar a dudas la más retráctil y oscura si la comparamos con las resistencias hermenéuticas que plantean textos de Heidegger anteriores o posteriores a esta piedra angular de su pensamiento.

Debo resaltar que yo entiendo que un «pensador» casi absolutamente intraducible a otra lengua distinta de la suya sería un pensador local, «provinciano», limitado.

Pienso que, por más arraigadas que se vean las obras literarias o filosóficas en la materialidad lingüística —fónica, fonológica, homofónico-etimológica— de una lengua en particular (como es el caso de cierto Heidegger), la traducción de dichas obras siempre resulta posible; si no de una forma directa o literal, sí de un modo indirecto, metafórico, catacrético y, como señalan con pertinencia Henri Meschonnic, Octavio Paz y Umberto Eco, recontextualizador.

Lo crucial es que el traductor especializado descubra, en la llamada «lengua de llegada», la configuración semiótica, sígnica o conceptual que sea equivalente a la del «texto de partida». Es un problema central contemplado en una «teoría general de la traducción».

Si Martin Heidegger fuera «total» y absolutamente intraducible, su pensamiento solo podría interesar a los germanoparlantes… Lo cual, evidentemente, no es así…

La intraducibilidad de un cierto Heidegger (a quien le gustaba, como al Sócrates platónico del Crátilo, jugar con falsos étimos) podría recordarnos la «intraducibilidad» de un Joyce o de un Beckett en Finnegans Wake y Worstward Ho, respectivamente; obras tejidas y cogidas por el juego homofónico en el contexto de la estructura fonética del idioma inglés, y de cuya complejidad, dificultad y posible intento de traducción al español, por ejemplo, dan cuenta varios autores.

Capítulo aparte merecen escritores como Julián Ríos en nuestra lengua, Haroldo de Campos en portugués y John Ashbery en lengua inglesa, por solo mencionar a tres reconocidos autores contemporáneos que realizan obras literarias de inspiración y profundo aliento joycianos…

Pero volviendo a Heidegger, es preciso decir que no deberíamos hablar de «intraducibilidad» sino de la mayor o menor pertinencia y dificultad de «una» traducción la cual, dicho sea de paso, como «reenunciación» de un determinado texto, siempre es histórica, contextual.

No tendría sentido alguno la «filosofía» si el pensamiento registrado en una obra filosófica determinada —aunque sin lugar a dudas dicho pensamiento se encuentre siempre, de un modo u otro, parcialmente condicionado por su enunciación lingüística particular y su concreta historicidad— permaneciera circunscrito a su propio recinto gramatical, lingüístico, filológico, y no existiera posibilidad de comunicación, reenunciación o transmisión.

Algo parecido a esto que señalo le dijo un filósofo pragmático norteamericano al pensador dominicano Don Andrés Avelino cuando este, en el contexto del Congreso Panamericano de Filosofía celebrado en Ciudad Trujillo (cuyas Actas fueron impresas en un volumen monumental por la Editora El Caribe), insistía en su ponencia «El problema antinómico de la categorial Conciencia» en resaltar la particular posición kantiana que niega la posibilidad de conocer el noúmeno…

¡Claro: lo ideal sería poder leer y pensar en su propia lengua a todo filósofo y escritor importante! Posibilidad abierta para los políglotas-filólogos, para aquellos que desean convertirse en especialistas en determinados autores de relevancia. Freud dijo haber aprendido español para leer el Quijote; yo, de un modo discreto y obstinado, he combatido amorosamente durante largos años con el idioma alemán para intentar leer en su propia lengua, aunque fuere desatinadamente, a Meister Eckhart, Böhme, Schelling, Hegel, Schiller, Hölderlin, Kleist, Goethe, Schopenhauer, Leibniz, Nietzsche, Freud, Rilke, Wittgenstein, Heidegger, Celan, Sloterdijk... pero solo aseguro los «contenidos», quizás, leyendo a estos autores en mi «propia» lengua...

Gran valor reviste el hecho de que no haya «una» traducción, sino «traducciones» múltiples de un mismo texto. En el caso de Martin Heidegger, resulta cardinal que proliferen los Zubiri, los Gaos, los Valverde, Garrido, Molinuevo, Duque, Estiu, Vermal, Gabás, Rivera, Oñate, Bossi…

De todos modos, como nos recuerda Jacques Derrida: «Un texto no es un texto si no esconde a la primera mirada, al primer llegado, la ley de su composición y las reglas de su juego».

No obstante, mientras más aumente la cantidad de traducciones a otras lenguas junto al número de análisis del contexto cultural e histórico correspondiente a la obra de acreditados autores «difíciles» como Martin Heidegger, más fértil, productiva y «legible» (en el buen sentido del término «legible», que incluye, paradójicamente, la lúcida y pertinente aceptación de cierta «ilegibilidad») se tornará la recepción de su complejo y diferenciado pensamiento.

Armando Almánzar-Botello 

Santo Domingo, República Dominicana.

Adenda. Mayo 2015:

ILEGIBILIDAD ≠ INTRADUCIBILIDAD

No son categorías o conceptos exactamente iguales la «ilegibilidad», por un lado, entendida como relativa dificultad histórica o resistencia para la lectura y decodificación que ofrece un determinado texto creativo (en sentido semiótico amplio) por efecto de sus niveles de «invención», «creatividad» y «originalidad», y por el otro, la «intraducibilidad interlingüística», la cual puede obedecer a otras razones distintas de las que ahora he señalado.

La «originalidad» de una obra, de un pensamiento radicalmente transformativo, genera, sin lugar a dudas, dificultades para su recepción hasta en el interior de la misma «lengua-cultura» donde dicha originalidad se manifiesta.

Esto es así por el mero hecho de que la «invención» o «acto de creación» en sentido fuerte puede romper los límites o umbrales canónicos de lo «verosímil», lo «bello», lo «inteligible» o lo que «científicamente» resultaba válido hasta el momento en que «eso» innovador, profundamente distinto de lo ya conocido, emerge o se manifiesta en el campo histórico-cultural.

En efecto, si se trata de obras y pensamientos realmente revolucionarios, estos, con su potencia de disgregación y recomposición, irrumpen y rompen códigos establecidos para crear otros nuevos.

Un ejemplo que se cae de la mata: la Teoría General de la Relatividad de Einstein no es comprensible desde la Teoría Clásica de la Gravitación Universal de Newton; es, precisamente, lo contrario.

Pero esa relativa «ilegibilidad» histórica del pensamiento físico-matemático de Einstein (por su gran originalidad a pesar de todos sus antecedentes), «ilegibilidad» que se revela como tal desde el punto de vista que implica los presupuestos de la concepción newtoniana clásica del Universo (espacio euclidiano e infinito, constancia de la masa, el espacio y el tiempo, etcétera), no resulta similar a lo que menciona Julián Marías como «intraducibilidad lingüística» en el caso de Martin Heidegger.

Es cierto que Julián Marías habla, en el contexto de la cita en cuestión y en otras zonas de su obra, de una «intraducibilidad» de Heidegger con la finalidad de acentuar su singularidad y distanciarlo de la recuperación de que fue objeto el filósofo alemán por «cierta exégesis francesa», la de Sartre en particular.

El mismo Heidegger llegó a burlarse de El Ser y la Nada de Sartre cuando dijo, en presencia de la persona que le llevó el libro y después de revisar y meditar a vuelo de pájaro el texto del francés: «Esto es lo que yo siempre había querido decir… ¡pero ya lo había escrito Husserl!». Con ese juicio «intempestivo», el gran filósofo alemán pretendía descalificar al gran filósofo francés, seguidor de algunas de sus ideas.

Así también pretendió hacerlo Martin Heidegger con los Escritos de Jacques Lacan, cuando dijo, después de revisar el tomo de más de 600 páginas recién publicado por el gran psiquiatra y psicoanalista galo: «No estoy ahora en la onda francesa; además, el psiquiatra Lacan necesita un psiquiatra». Pero ya Heidegger le había bebido el vino a Lacan en Guitrancourt, 1955… En fin.

A pesar de estos aspectos mencionados, cuando Julián Marías alude a la intraducibilidad de Heidegger se refiere, básicamente, a una «intraducibilidad lingüística», aunque de modo colateral, como dije, pueda referirse a la «originalidad» irreductible del filósofo alemán con respecto a la gran tradición metafísica de Occidente y a la asimilación de su obra por otros pensadores.

No obstante debe ser reiterado: la «gran originalidad», que puede devenir eventualmente en dificultad para la recepción e intelección de una obra, opera en un registro distinto al que lingüistas como Benjamin Whorf, por ejemplo, conciben como una suerte de «corte histórico y epistémico-lingüístico», para referirse a las «fisuras» o «hiatos» que se producen entre las diversas lenguas por razones histórico-culturales, lexicales, morfosintácticas, y que podrían ser la causa de cierta «intraducibilidad», tal como se comprobaría intentando la traducción de Ser y Tiempo de Heidegger al creole haitiano o a ciertas lenguas indígenas americanas,  africanas o asiáticas.

Sencillamente, esas lenguas están definidas por otro tipo de historicidad cuya «sedimentación» sintáctica y semántico-lexical imposibilita encontrar un equivalente del texto de Heidegger en ellas.

Lo señalado en el párrafo anterior no es asunto de etnocentrismo sino de valoración de ritmos históricos distintos.

En estos casos, la «traducción» podría hacerse «artificialmente» mediante una labor de neologización descontextualizada que sería mucho más intensa que la requerida para traducir a Heidegger, por ejemplo, a otra lengua indoeuropea o a ciertas «lenguas culturas» del Extremo Oriente cuya dinámica histórica, aunque distinta a la occidental, ha servido hasta de motivo de inspiración para Europa.

Por su parte, América Latina y el Caribe también, como decía Octavio Paz, son «porciones excéntricas de Occidente».

Pienso que, al margen de muchos otros factores, con independencia de lo novedoso del pensamiento heideggeriano, de su «excedencia» con respecto a la metafísica occidental (de la que el mismo Heidegger parte); de que escriba en una lengua indogermánica relativamente diferente al «espíritu» de las lenguas romances (aunque ambas procedan del mismo tronco indoeuropeo), lo que podría dificultar la traducción de ciertos textos de Heidegger (no de todos) sería —y lo reitero con una cautelosa convicción filosófica— el gran arraigo del pensador en su lengua, en la trama fónico-etimológica de su soporte lingüístico, en la singular historicidad de su idioma.

Lo que anteriormente digo ya ha sido señalado de una forma u otra por pensadores como Vattimo, Cacciari, Rorty, Derrida y, de un modo muy particular, por Eugenio Trías, quien decía que deseaba crear un sistema filosófico que, aun inspirado en los grandes filósofos clásicos griegos, en el pensamiento gnóstico, en los franceses postestructuralistas, en grandes pensadores como Wittgenstein o Heidegger, le permitiera pensar, desde el enraizamiento en la lengua considerada y asumida por él como espacio germinante y matricial, su «propio» y singular modo de superar y atravesar una cierta concepción metafísica...

Armando Almánzar-Botello

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28 de mayo de 2015

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LA LÓGICA DEL «ANTI» DIFIERE DE LA LÓGICA DEL «MÁS ALLÁ» (Au-delà)

(A modo de comentario nostálgico sobre la inmensa relevancia que reviste, en la historia cultural de la República Dominicana, el precursor trabajo literario y crítico realizado por el doctor Diógenes Céspedes)

Un intelecto realmente disciplinado debe preguntarse: «¿Cómo ahorrarse el momento “positivista” del estructuralismo francés después del “agotamiento” crítico del modelo fenomenológico de finales de los años cincuenta, período significativo de transición en el cual un verdadero portaestandarte de la fenomenología, Jean-Paul Sartre, se orienta hacia el pensamiento y la práctica marxistas? Hay que recordar que una de las legítimas acusaciones lanzadas contra la crítica literaria, existencialista o no, anterior al compromiso de Sartre con el marxismo era que esta había devenido en mera ejemplificación de la cartilla temática de Hegel y la fenomenología, y/o en modalizaciones del pensamiento de Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Bachelard, Blanchot, Simone de Beauvoir, etcétera —en el mejor de los casos—, o en simple comentario impresionista y caprichosamente banal, carente de rigor, consistencia y cientificidad. De ahí el dislate del mexicano Christopher Domínguez Michael cuando retóricamente le recrimina a Barthes “no habernos ahorrado el momento estructuralista” en su obra». Armando Almánzar-Botello

Por Armando Almánzar-Botello

Estoy por completo de acuerdo con aquellos que reconocen, comprenden y valoran positivamente la importancia del trascendental, fértil y necesario revulsivo producido en la alta cultura de los años setenta en la República Dominicana por el pensamiento filosófico-crítico —para muchos, a la sazón, completamente desconocido— que nos traía oportuna y lúcidamente desde Francia el doctor Diógenes Céspedes, y que vino a sacudir a la crítica humanística dominicana y a despertarla de su profundo, improductivo y casi generalizado sueño letárgico, retórico y provinciano, de su habitual, hueca, simplona y vergonzosa ineficacia hermenéutica.

Debo felicitar sinceramente a cierto periodismo actual, en apariencia serio y valiente, que manifiesta de un modo abierto su admiración y respeto por la gran figura intelectual del doctor Diógenes Céspedes, cuya rigurosa escritura resultó estimulante para mí desde mi adolescencia, y frente a la cual muchos nos reconocemos en deuda permanente.

Las complejas y problemáticas relaciones entre pensamiento fenomenológico, marxismo, existencialismo, positivismo, estructuralismo, postestructuralismo, etcétera, fueron estudiadas y esclarecidas por nuestro estimulante y gran ensayista, que supo situar y percibir las estructuras diacrónicas de las mencionadas corrientes filosóficas en el contexto de la literatura y la crítica no solo francesa y europea, sino hispanoamericana y dominicana en particular.

Con la finalidad de periodizar las ideas y el juego de las hegemonías en el mundo intelectual dominicano de los últimos cincuenta años, debemos resaltar que algunos de los mismos beneficiarios de la clarinada logoteórica del doctor Céspedes, sujetos originalmente huérfanos de capital simbólico-social, no digo económico, de una forma u otra se volvieron posteriormente contra él por razones ideológico-políticas y viscerales que bien podrían inscribirse en una suerte de “semiología” psicoanalítica del “sinthome” lacaniano, del “Ego Poético” de suplencia... y hasta en una historia del resentimiento como efecto de una lucha de clases mal entendida, es decir, “oportunísticamente” comprendida... Pero ese es otro tema... En la importancia insoslayable que reviste la obra y la figura del doctor Diógenes Céspedes estoy plenamente de acuerdo con los valiosos y notables escritores que lo defienden.

No obstante, percibo como algo no pertinente la caracterización del pensamiento de Jacques Derrida como “antiestructuralista”, tal como lo hacen algunos sujetos desinformados, criollos y extranjeros, en sus retóricas y pintarrajeadas notas.

En tierra de ciegos el viejo papagayo es rey, pero el gallo Mopsus de Raymond Roussel viene a enmendarle la plana...

No tengo ningún prejuicio contra la Internet ni contra Wikipedia, muy al contrario, pero, como bien debo hacer recordar, soy un sujeto intelectual procedente de la Galaxia Gutenberg (allí se formó en mí, como dirían Derrida o Deleuze, cierto “espacio dialógico y rizomático preoriginario”, anterior a la existencia del reino digital) y por tal motivo prefiero manejar los textos, con real honestidad, utilizando su soporte físico.

El mismo Jacques Derrida nunca se definió como “antiestructuralista” ni como “postestructuralista”.

Si bien las trayectorias teóricas de un Lacan y de un Derrida vienen a desbordar el momento positivista de la estructura como presencia, como mera configuración estática, tética, sincrónica, centrada y cerrada, motivos que caracterizan todos al estructuralismo stricto sensu, sus respectivos pensamientos se encuentran “más allá del estructuralismo”, no “contra” el estructuralismo.

En la categoría “postestructuralismo” no se percibe lo suficientemente acentuado el paso, el atravesamiento o desbordamiento de los límites del estructuralismo, paso que fue necesario realizar a partir de una episteme estructuralista que venía a desplazar las deficiencias históricas de una crítica reducida en Francia, hasta principio de los años sesenta, a meros comentarios de textos canónicos o simple aproximación impresionista a la escritura.

¿Cómo ahorrarse el momento positivista del estructuralismo francés después del “agotamiento” crítico del modelo fenomenológico de finales de los años cincuenta, período significativo de transición en el cual un verdadero portaestandarte de la fenomenología, Jean-Paul Sartre, se orienta hacia el pensamiento y la práctica marxistas?

Hay que recordar que una de las legítimas acusaciones lanzadas contra la crítica literaria, existencialista o no, anterior al compromiso de Sartre con el marxismo era que esta había devenido en mera ejemplificación de la cartilla temática de Hegel y la fenomenología, y/o en modalizaciones del pensamiento de Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Bachelard, Blanchot, Simone de Beauvoir, etcétera —en el mejor de los casos—, o en simple comentario impresionista y caprichosamente banal, carente de rigor, consistencia y cientificidad.

De ahí el dislate de intelectuales como el mexicano Christopher Domínguez Michael cuando retóricamente le recrimina a Barthes “no habernos ahorrado el momento estructuralista” en su obra.

En su breve ensayo publicado en Francia por Editions du Seuil, 1967, La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines (en español: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en: Dos ensayos, Editorial Anagrama, Barcelona, 1972, Cuadernos Anagrama, Serie Filosofía, dirigida por Eugenio Trías), texto también incluido en el libro de Derrida La escritura y la diferencia, traducido al español por Patricio Peñalver y publicado en 1989 por Anthropos, el filósofo Jacques Derrida, al final de dicho escrito, realiza un deslinde preciso entre:

«...dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una intenta descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se escapa del juego y del orden del signo, y vive como un exilio la necesidad de la interpretación. Otra, que ya no retorna hacia el origen, afirma el juego e intenta ir más allá del hombre y del humanismo, siendo el nombre del hombre el nombre de este ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, de toda su historia, ha soñado la presencia plena, el fundamento tranquilizante, el origen y el fin del juego». Derrida, Jacques: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”. En: Dos ensayos, (traducción de Eugenio Trías), Editorial Anagrama, Barcelona, 1972, página 35.

Si leemos cuidadosamente el fragmento anterior, en su calidad de “precipitado conceptual” de dicho ensayo, vemos que la idea de anti-estructuralismo no es la que se hace visible allí, a pesar de la continuación crítica de su párrafo en la que Derrida identifica al maestro estructuralista Claude Lévi-Strauss con la posición que representa una suerte de “nostalgia ontológica del origen”, y con el intento, latente en cierto estructuralismo, de alcanzar un nuevo humanismo. Lo que se percibe para un pensamiento afinado no es el “anti”, elemento prisionero todavía de cierta visión maniquea, binarista y pseudodialéctica; lo afirmado allí es el “más allá de” que aflora en “las operaciones del alumbramiento” (página 36 del texto citado):

«Por mi parte no creo que por mucho que estas dos interpretaciones deban acusar su diferencia y agudizar su irreductibilidad, se tenga hoy que escoger. Primero porque estamos en una región —digamos todavía provisionalmente: en una región de la historicidad— donde la categoría de elección parece muy ligera. Pero además porque es preciso ante todo intentar pensar el suelo común, y la “diferencia” (différance) de esta diferencia (différence) irreductible. Y porque aquí yace un tipo de cuestión, que todavía llamaremos histórica, cuya concepción, formación, gestación y trabajo sólo comenzamos a barruntar. Y digo estas palabras con los ojos dirigidos, ciertamente, hacia las operaciones del alumbramiento; pero también hacia aquellos que, en una sociedad de la cual yo no me excluyo, desvían los ojos de lo que todavía es innombrable, de eso que se anuncia y que sólo puede anunciarse, tal como sucede siempre que tiene lugar un nacimiento, en la especie de la no-especie, en la forma informe, muda, infantil y terrorífica de la monstruosidad». Ibíd. pp 35 y 36.

Estamos aquí frente a un momento explícitamente nietzscheano de la meditación derrideana anterior a Espolones. Los estilos de Nietzsche, Pre-Textos, Valencia, 1981; [Éperons (Les styles de Nietzsche). Flammmarion, Paris, 1978], y a Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger. Editorial Trotta, Madrid, 1998; [Politique de l’ amitié suivi de L’ oreille de Heidegger. Éditions Galilée, 1994].

El mismo lingüista y ensayista dominicano doctor Diógenes Céspedes, allá por el año de 1974, en el suplemento sabatino “Artes y Letras” del periódico dominicano Listín Diario, publicó el texto titulado “Semiología y Gramatología”, esa famosa entrevista que le realizara Julia Kristeva a Jacques Derrida en 1968, para la revista Information sur les sciences sociales, VII, 3 junio de 1968. Este diálogo del 68 fue luego republicado en Francia, junto a otras entrevistas realizadas al filósofo galo y reunidas en el libro Positions. Les Éditions de Minuit, Paris, 1972. Dicho volumen ha sido vertido al español como Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 2014. En el mencionado encuentro con la Kristeva nos dice Derrida:

«Las diferencias son los efectos de transformaciones, y desde ese punto de vista el tema de la “différance” es incompatible con el motivo estático, sincrónico, taxonómico, ahistórico, etcétera, del concepto de ESTRUCTURA». (Las mayúsculas son nuestras). Op. cit., pp. 48 y 49

Hasta aquí, Derrida parece ser “anti”, “antiestructuralista”, pero a continuación afirma en el mismo escrito:

«Pero se entiende que ese motivo no es el único para definir la ESTRUCTURA [las mayúsculas son nuestras], y que la producción de las diferencias, la différance, NO ES A-ESTRUCTURAL [las mayúsculas son nuestras]: ella produce transformaciones sistemáticas y reglamentadas que pueden, hasta cierto punto, dar lugar a una ciencia ESTRUCTURAL [las mayúsculas son nuestras]. El concepto de “différance” desarrolla incluso las exigencias principales más legítimas del ESTRUCTURALISMO [las mayúsculas son nuestras].» Derrida entrevistado por Kristeva. Posiciones. Pre-Textos, Valencia, 2014, pp. 48 y 49.

Nótese que aquí ya nos habla el autor de la importante y decisiva obra De la gramatología —texto publicado en 1967—, el pensador que desarrolla su pensamiento no “contra” el estructuralismo, en tanto que momento epistémico necesario en la dinámica de las ideas europeas de los años 50 y 60, sino “más allá” del estructuralismo, pero reconociendo la necesidad lógica e histórica de atravesarlo.

Por tales razones comparto la tesis del filósofo francés François Wahl, quien nos habla, explícitamente, no de antiestructuralismo sino de “más allá” (au-delà) del estructuralismo”, en su famoso libro Qu’est-ce que le structuralisme? Philosophie, Editions Du Seuil, Paris, 1973. (Edición en español: Qué es el estructuralismo. Filosofía, Losada, Buenos Aires, 1975).

Wahl titula uno de los acápites de su libro como: “II La estructura, el sujeto, la traza. O de dos filosofías más allá del estructuralismo: Jacques Lacan y Jacques Derrida”. Así consta en la página 151 de la edición argentina citada.

El tema del au-delà, del “más allá”, es retomado explícitamente por Derrida en su obra La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá, Siglo XXI, México, 1986. El pensador nos dice en esta obra:

«Una “lógica” del más allá (au-delà), o más bien del “paso más allá” (pas au-delà), vendría a desbordar a la lógica de la posición: sin tomar su lugar, sin OPONERSE A ELLA SOBRE TODO [las mayúsculas son nuestras], abriéndose hacia otra relación…». Ibíd., p. 16

Derrida nos da a entender en este contexto que una lógica de la oposición simple, del “anti”, del “contra”, se mantiene prisionera del mismo paradigma logocéntrico que se intenta deconstruir. Por ello, establece una diferencia (différance) entre el “oponerse a” (metafísico, tético, pseudodialéctico) y el “diferir de”, en tanto que apertura hacia la problematicidad “atética” de lo que Derrida denominará luego “la vida la muerte”, así, con minúsculas y sin coma...

En consonancia con lo anteriormente dicho, afirmo, cautelosamente, y tratando de no introducir todas las categorías en el mismo saco epistemológico, reconociendo en ellas sus diferentes arrastres semántico-filosóficos:

En el pensamiento de Jacques Derrida, una cosa es el “post”, otra es el “anti” o “contra”, y otra muy diferente resulta el “más allá” (au-delà), con toda la deuda histórica que dicha categoría implica de cara a la obra de Freud, al psicoanálisis y a las figuras de Nietzsche y de Heidegger...

En esta época de grandes simulacros, de haraganería intelectual, de oportunismo, de mezquindad y supuesta economía del discurso y del pensamiento, felicito a los que han llegado a este punto en la lectura de mi texto, a los que tocan ahora con su mirada este límite provisorio de mi escritura en torno al tema.

Estas son notas o apuntes de puro y simple ejercicio cartográfico, rememorante y “paleonímico” —en el sentido derridiano de dicho término—, que apenas pretenden insinuar el gran valor intrínseco implicado en la intervención histórico-cultural de relevantes figuras del hacer crítico en el pensamiento dominicano.

La robusta personalidad literaria, crítica, lingüística, semiológica y humanística del doctor Diógenes Céspedes lo constituye en uno de los grandes e imprescindibles intelectuales de la República Dominicana.

Armando Almánzar-Botello

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5 de octubre de 2015

Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.

Publicado en el Blog Otros Textos Mutantes, el domingo 29 de abril de 2018

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Recuadro de la izquierda 

 

(De izquierda a derecha, en el sentido de las manecillas del reloj):

1) Jacques Derrida: Dos ensayos, (traducción de Eugenio Trías), Editorial Anagrama, Barcelona, 1972

2) Suplemento cultural Artes y Letras, periódico Listín Diario, 1974

3) Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 2014

4) Suplemento cultural Artes y Letras, periódico Listín Diario, 1974

Recuadro de la derecha 

Doctor Diógenes Céspedes

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HIPPISMO NO ES POSTESTRUCTURALISMO

Por Armando Almánzar-Botello

El hippismo no es uno de los fenómenos socioculturales precursores o iniciadores del postestructuralismo. Decir eso es casi una declaración de guerra contra la racionalidad histórica y el juicio epistemológico.

El llamado “postestructuralismo” tiene sus propios presupuestos epistémicos internos que lo llevan a desplegar una crítica y desbordamiento de la hermenéutica fenomenológica anterior al llamado giro hermenéutico, por un lado, y una erosión del momento positivista del estructuralismo, por el otro.

El hippismo californiano de principio de los años sesenta y los movimientos contraculturales cuya expresión culminante se produjo en Mayo del 68 en Francia constituyen movimientos amorfos de liberación del cuerpo, la mente y la sexualidad: ellos representan un retorno de lo reprimido por el viejo puritanismo del sistema capitalista, ese que concibía el cuerpo como simple herramienta de producción no-deseante.

A esas corrientes, pensadores como Roland Barthes, por ejemplo, concedían un valor meramente “expresivo-espontaneísta” más que de afinamiento estratégico-político. Contribuyeron a crear cierta atmósfera de consciencia colectiva en Francia y en Estados Unidos que bien pudo, en términos sociológicos, haber favorecido la recepción del postestructuralismo entre ciertos sectores de la juventud y la Universidad.

No obstante, es preciso resaltar que hippismo y postestructuralismo son fenómenos independientes, vinculados por ciertas coyunturas históricas y geopolíticas.

Pensadores como Luis Britto García (El imperio contracultural: del rock a la postmodernidad), Tony Anatrella (El sexo olvidado), Alejandro Vilela (Los que implantaron la narcocracia)… han mostrado cómo el movimiento hippie y el uso de alucinógenos para “expandir” la mente, junto a cierto pseudomisticismo orientalizante de vocación nihilista y ausentista, contribuían a la desmovilización política de la juventud, a simplemente alejarla de estrategias políticas más transformadoras y subversivas, en efecto peligrosas para el establishment por involucrar de modo eficaz a los sujetos en las problemáticas económico-sociales más candentes, tal como lo hacían el Grupo The Black Panthers, los Defensores Militantes de los Derechos Humanos, etcétera.

Una prueba entre tantas: finalmente, se descubre que Timothy Leary, el psiquiatra gurú propiciador de la difusión en los Estados Unidos de la droga conocida como ácido lisérgico, LSD, impulsor de los grandes “bautizos psicotrópicos” en los masivos festivales de música pop norteamericanos, era un simple agente especializado al servicio de la CIA, una de cuyas funciones era, en ese momento, apartar a la juventud de la vía política realista que pudiera conducir a cambios radicales en el Sistema.

Armando Almánzar-Botello

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3 de junio del 2014

Copyright Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.

MUERTE, IGUALDAD, HUMILDAD, DOLOR, DESAMPARO, ACEPTACIÓN... Repetición cíclica y conforme...

«Cada vez única, el fin del mundo». Jacques Derrida

«La memoria del sobreviviente garantiza una cierta permanencia o “un cierto retorno del muerto en la diferencia”. No hablamos ahora del mecanismo psíquico de la “introyección” como recurso que conduce al duelo consumado o logrado. Este tipo de duelo, en tanto que asimilación por el “sujeto en proceso” de la imagen descatectizada del muerto, implica que la persona fallecida se anule en su condición de “otro” radical para ser asimilada al “Mí” mismo del sujeto activo del luto. (Este es el duelo “normal” desde el punto de vista clásico: Sigmund Freud: Duelo y melancolía). Hacemos referencia aquí, por el contrario, a la “incorporación” de la alteridad radical del muerto (Maria Torok y Nicolas Abraham siguiendo a Freud en otra vertiente de su pensamiento) en aquello que Derrida concibe como la “cripta”: invaginación de la subjetividad del sobreviviente con el fin de acoger el cuerpo simbólico extraño del amigo muerto, en tanto que “otro irreductible”... ¿Nueva y productiva modalidad de la melancolía?». Armando Almánzar-Botello

«La oscura cazadora acecha / disfrazada con el traje traidor de la polilla». Abel Fernández Mejía

«Miro la luna / —llueve limpio vacío— / despierta su luz...». Armando Almánzar-Botello

«Todo encaja con todo / y no parece tarea fácil desligarse de este designio. / Cómo separar al muerto de su ataúd / o la partida del viajero de su regreso. / Todo se relaciona con todo / y hasta el que se esconde en una isla solitaria / encaja como un alfiler en la solapa del olvido. / Cada cosa se disuelve dentro de otra / y hasta “el camino de subida es el mismo / camino de bajada”». Hernán Miranda Casanova: Fragmento del poema “Todo encaja en todo armoniosamente”

«En psicoanálisis, palabra y escritura no están separadas como se podría creer; lo que se escribe fue primero palabra y lo que contingentemente deja de no escribirse y se escribe, se escribe sirviéndose de la palabra. La palabra es primera respecto de la escritura y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se fija. Dicho en otros términos, el goce se fija al escribirse». Araceli Fuentes

«No tienes nada, no puedes tener ni retener nada, y ahí tienes aquello que necesitas saber y amar. He ahí lo que se puede saber sobre el amor. Ama aquello que te huye, ama al que se va. Ama el hecho de que se vaya». Jean-Luc Nancy

«Me sentí en una soledad tan espantosa que contemplé el suicidio. Lo que me detuvo fue la idea de que nadie, absolutamente nadie, se conmovería con mi muerte; que estaría aún más solo en la muerte que en la vida». Antoine Roquentin, personaje principal de la novela La Náusea, de Jean-Paul Sartre

«Toda intensidad lleva en su propia vida la experiencia de la muerte y la envuelve. Y sin duda toda intensidad se apaga al final, todo devenir deviene él mismo un devenir-muerte. Entonces la muerte llega efectivamente». Gilles Deleuze y Felix Guattari: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral Editores, Barcelona, 1974, p. 341

«La real posibilidad de que surja la “conciencia de hecho”, esa posible emergencia del sentido finito y su juego virtual, infinito, seguiría operando en otros posibles universos. En este proceso tan solo “se” vislumbra la diferencia, la espectralidad, la fantología, la hauntología, lo mixto y la contaminación». Armando Almánzar-Botello

«Cadáver queda, no se torna carroña, el cuerpo que habitaba la palabra, que el lenguaje cadaveriza». Jacques Lacan

     Por Armando Almánzar-Botello 

«Cada vez única, el fin del mundo». Jacques Derrida
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¿La muerte nos hace realmente iguales? Mi cautelosa respuesta sería un “sí” y un “no” simultáneos.

Si la entendemos como “estado de muerte” indiferenciado en el que desaparecen el individuo y la persona, podríamos decir que sí, que ella nos hace relativamente iguales, pues consideramos al difunto como un simple cuerpo que se disuelve, situado fuera de un particular contexto de significación, de un territorio de valoración o campo histórico-simbólico donde se realiza el duelo por su definitiva desaparición como subjetividad-cuerpo.

Pero si entendemos que, más allá de la persona y del individuo, persisten e insisten singularidades nómadas postindividuales e impersonales que participan de una extraña vivacidad que remite al plano trascendental de inmanencia (Deleuze), a la superficie incorporal en la que se generan los acontecimientos-sentidos, podríamos pensar que no, que la muerte no nos hace iguales.

Esa muerte estaría “cogida” en el juego; inscrita, inevitablemente, en la incesante espectralidad derridiana de “la vida la muerte”, en la que no hay homogeneidad de un “sinfondo” abismal de las mezclas de “estados de cosas”, sino “vida singular inmanente” (Gilles Deleuze), por un lado, y diferenciación, reenvío y redescripción de nuestra relación con la figura del muerto, por el otro; un cierto trabajo de duelo y reposicionamiento permanentes con respecto al que ha partido, al que nos parte al partir, al que nos divide entre el que contempla esa partida del otro —esa partida o viaje de ese único otro, irrepetible— y el que también, en su incertidumbre, en su indeterminación y en su indecidibilidad, parte con él, con el que se va definitivamente... (J.-L. Nancy).

Si bien es cierto, como decía el poeta Thomas Stearns Eliot, que humility is endless —la humildad es interminable—, no es cierto, jamás, que la muerte nos haga del todo iguales.

Como establece el pensador francés Gilles Deleuze en su breve artículo “La inmanencia: una vida...” (1995), con la llegada de la muerte: «la vida de cierta individualidad se borra en beneficio de la vida singular inmanente de un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se lo confunda con ningún otro. Esencia singular, una vida...».

Pensar que tras la muerte la heterogeneidad de los sujetos queda reducida a una simple comunidad homogénea de difuntos es puro nihilismo y resentimiento de los débiles y mediocres contra la magnificencia coral de la vida; insípido rencor pseudocristiano contra las inevitables jerarquías inmanentes del espíritu.

Cada cual llega a la tumba por el camino y la línea de fuga que trazan los valores que afirmó en su vida. Es la vida quien puede juzgar a la muerte. El acto creador se produce contra la muerte; contra la muerte separada y que simplemente separa...

Lo terrible del Poder como “violencia mítica” (Walter Benjamin) es que pretende imponer a los sujetos una muerte serializada y homogénea, tal como aconteció en los campos de concentración del nazismo y prosigue sucediendo en los tiempos de la posmodernidad neoliberal por efecto de las nuevas modalidades genocidas del biopoder capitalista y su mercado.

Si bien la muerte es aquello que “lo desbarata todo” para un macroego infatuado que se cree a sí mismo inmortal, la verdad de su poder destructivo la sorprendemos desde el fragor exuberante de la vida, de “la vida la muerte”...

Pensamos, como Gilles Deleuze, que tras la muerte de la persona solo subsisten e insisten singularidades nómadas, pre y postindividuales e impersonales.

Como dijo un gran poeta, la muerte abstracta es muda, sorda y tonta: nunca ha dicho nada memorable. Ella es la zona cero de la vida en su pluralidad palpitante. Sinsentido y silencio que habitan por detrás de lo que cierto filósofo denomina los límites de mi mundo…

Realizando una breve digresión podemos decir: solo la vigilia ofrece un genuino testimonio del sueño. Y si el sueño es considerado por algunos poetas como una suerte de vigilia más alta, ese hermoso pensamiento lo han podido formular mientras ellos se encontraban muy despiertos.

No pretendemos negar el valor generativo de los sueños: se puede soñar escribiendo, y los materiales oníricos nos pueden servir para el acto de creación en la vigilia.

Lo que deseamos puntualizar es que no existe una separación neta, maniquea o antinómica entre palabra y silencio, entre vigilia y sueño, entre vida y muerte… Por ello, Derrida “cuasiconceptualiza” esa estructura compleja de la no-presencia que denomina “la vida la muerte”...

No cesamos de morir mientras vivimos, decía Maurice Blanchot. Sin embargo, cuando morimos efectivamente, solo otros (aquellos que nos sobreviven) tomarán el relevo de nuestra vida-pensamiento.

El amigo que sobrevive a mi muerte constituye una de las garantías de que yo pueda ser recordado.

Mi propio accionar mundano y la materialidad concreta de mis obras como legado virtual a la posteridad vienen a someterse —antes y después de mi muerte, como requisito imprescindible para su posible incorporación al archivo— a la ley de la espectralidad, del heredar, distorsionar e interpretar; a un problemático principio de actualización, criba, selección y recepción de que son objeto, por parte de los demás, todos los productos, despojos, desechos y huellas de mi vivir.

La memoria del sobreviviente garantiza una cierta permanencia o un cierto retorno del muerto en la diferencia.

No hablamos ahora del mecanismo psíquico de la “introyección” como recurso que conduce al duelo consumado o logrado. Este tipo de duelo, en tanto que asimilación por el sujeto en proceso de la imagen descatectizada del muerto, implica que la persona fallecida se anule en su condición de “otro” radical para ser asimilado al “Mí” mismo del sujeto activo del luto. (Este es el duelo “normal” desde el punto de vista clásico: Freud: Duelo y melancolía).

Hacemos referencia aquí, por el contrario, a la “incorporación” de la alteridad radical del muerto (Maria Torok y Nicolas Abraham siguiendo a Freud en otra vertiente de su pensamiento) en aquello que Derrida concibe como la “cripta”: invaginación de la subjetividad del sobreviviente con el fin de acoger el cuerpo simbólico extraño del amigo muerto, en tanto que “otro irreductible”... ¿Nueva y productiva modalidad de la melancolía?

Por todo lo dicho aquí, hay que tratar de vivir de un modo impersonal; no frío ni dogmático ni aferrado a nuestro “Ego”, sino como si fuésemos puros corpúsculos de luz provisoriamente condensados en un “sí-mismo” susceptible de disolverse, gozosamente, en el monstruoso devenir sin fundamento...

No obstante, la muerte abstracta, reiteramos, no nos hace ontológicamente iguales. ¡Jamás! No de un modo idéntico nos devoran a todos los gusanos… ¡Esto lo afirmo desde la vida misma como posibilidad de todo punto de vista de apreciación y de valoración!

¡No es lo mismo Adolf Hitler muerto que Hannah Arendt, Primo Levi o Paul Celan en sus respectivas tumbas!

No es la misma muerte la que suspende el Dasein de un Albert Einstein, de un Mahatma Gandhi o de un Juan Bosch, que aquel fallecimiento inauténtico padecido por el plutócrata egoísta, el militar genocida y el político neoliberal amurallado en su existir indiferente. Estos tres últimos encarnan modalidades inauténticas de existencia, pues en su afán pretenden no anticipar su propia muerte mediante el inicuo ejercicio del poder.

¡Oh Martin Heidegger, tan mal comprendido!

La existencia humana como Dasein (ser-ahí, existencia como esencial poder-ser —Sein-können—) no es equivalente al estar-ahí —Vorhandenheit.

Lo que viene a caracterizar al Dasein, al ser-en-el-mundo, es la condición ontológica de ser “arrojado” —Geworfenheit—, es decir, su llamada configuración o estructura proyectiva.

El Dasein, como ser-arrojado, no existe auténticamente al modo del ente —das Seiende— que está-ahí como “lo dado”, sino que dicho Dasein se relaciona en lo abierto con el ser —das Sein— como “ek-sistencia” que se abre a su disposición-a-ser en el futuro, en un futuro implícito en el presente mismo de su “no-todavía”...

Sin ser una mera cosa material, solo el cadáver humano (abolición del Dasein) se reduce, para Heidegger, al puro estar-ahí —Nur noch Vorhandensein— que ha perdido el “estar vuelto hacia la muerte” o el “estar vuelto hacia el fin”.

La “pérdida-del-ser” que comporta el “estado-de-muerte” implica, para el Dasein, la pérdida del morir como “adelantarse ontológico” —Vorlaufen— a la posibilidad de su imposibilidad de ser...

Más allá de la visión heideggeriana, pero sin negar sus aciertos filosóficos con relación al problema del análisis de la muerte para el Dasein, el pensador Bernard N. Schumacher, en una minuciosa lectura del filósofo Joel Feinberg sobre el tema de la muerte, afirma que «el sujeto de un mal póstumo es el mismo sujeto cuando estuvo vivo»...

Con ello viene a quedar definido el lugar de un cierto sujeto “espectral” que puede ser perjudicado por el no cumplimiento de sus deseos de realización, los cuales se proyectan más allá de los deseos de satisfacción vividos subjetivamente por el sujeto antes de llegar al estado de muerte.

Nos dice Schumacher comentando a Feinberg:

«Lo que perjudica el interés de alguien es el fracaso que supone la no realización del deseo, y no la frustración de “N” por la no realización del objeto deseado.

»De aquí que la muerte puede verse, según Feinberg, como el fracaso de ciertos intereses que “N” tenía durante su vida, aunque, en cuanto sujeto muerto [desubjetivado radical y definitivamente por el estado de muerte], no sea capaz de sentir este último sufrimiento». Schumacher, Bernard N.: Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, Herder Editorial, Barcelona, 2018, pp. 294 y 295.

Esto que afirman Feinberg y Schumacher lo expresa claramente el Jacob bíblico frente a su hijo José, gobernador de Egipto, cuando le pide a este que, después de su muerte, lo sepulten en la tierra de sus padres, en Hebrón, en las tierras de Canaán, y no en Egipto. Le dice Jacob a su hijo preferido:

«Sé muy bien que, una vez muerto, el ser humano no tiene ya deseos y le da igual dónde yacer. Pero mientras uno está con vida y desea, le importa mucho que al muerto le suceda lo que el vivo deseó». Thomas Mann: José y sus hermanos, libro IV, José el Proveedor.

Continúa diciendo Schumacher, analizando lo planteado por Feinberg contra las concepciones “experiencialistas” de la muerte similares a las de Epicuro: «...La gama de bienes y males para un ser humano es necesariamente más amplia que su experiencia subjetiva y más larga que su vida biológica. Esto es así porque los objetos de sus intereses normalmente corresponden a sucesos que ocurren fuera de su experiencia inmediata y en un tiempo futuro. Ejemplos de tales intereses serían la preservación de sus obras artísticas, musicales o literarias después de su muerte; la victoria de la causa social o política por la que luchó durante su vida; etcétera». (Schumacher, ibíd., p. 295).

Al final de su vida, el mismo Jean-Paul Sartre, después de su visión fenomenológica meramente “conflictivista” sobre la muerte tal como aparece en El ser y la nada, abandonó la concepción del otro como infierno del para-sí, planteando entonces una prioridad del para-los-otros o para-los-demás, en tanto que guardianes de mi memoria (Levinas, Derrida, Torok, Abraham...) situados por encima de la presunta autonomía del para-sí en conflicto con el otro.

Sartre vendría a decirnos, en Cahiers pour une morale y en L'espoir maintenant: lo que hago se cumple en relación a una conciencia del otro que me sobrevive, y eso viene a constituirse, junto con mis obras en general, en guardián y testigo de mi memoria.

Hay en esa última etapa de Sartre un «respeto y reconocimiento de la libertad de los otros... Admite que hay una actitud en la que el sujeto llega hasta disfrutar con el otro sin intentar apropiarse de él o de ella. Eso es el amor». Schumacher, ibíd., p. 179.

Por otra parte, descubrimos una suerte de “sujeto espectral” que sobrevuela el estado de muerte y que, al proyectarse más allá de nuestra experiencia subjetiva, impide que todos seamos homologables y pasto común para los gusanos.

El deseo de realización y la realización de deseos comportan un horizonte incorporal a desplegarse sobre una superficie de acontecimientos impersonales (postpersonales) que funciona como campo trascental de inmanencia.

A esa superficie Gilles Deleuze la denomina “una vida”, como beatitud y potencia plenas...

«Una vida es la inmanencia de la inmanencia [...] que no depende de un Ser ni se somete a un Acto», nos dice Deleuze.

Esa “Una vida”, tal como la piensa Deleuze inspirado en Spinoza y en Fichte, opera en el contexto de una suerte de empirismo trascental ajeno a lo metafísicamente trascendente, pues no implica el restablecimiento de la oposición sujeto/objeto con su preponderancia idealista y platónica de la subjetividad y lo inteligible hipostasiado...

Podemos formular entonces, deleuzianamente, que lo trascendente no es idéntico a lo trascendental...

«Hay una gran diferencia entre los virtuales que definen la inmanencia del campo trascendental y las formas posibles que los actualizan y que transforman el campo en algo trascendente». Gilles Deleuze: “La inmanencia: una vida”, 1995.

¿Serían equivalentes, considerados en términos postmetafísicos, el espectro de Derrida y el “una vida” de Deleuze?

No obstante, por lo esbozado aquí con respecto a la concepción de “una vida” por Gilles Deleuze (una constelación impersonal de singularidades que ya no tiene nombre, aunque no se la confunda con ninguna otra) y a la espectralidad de Jacques Derrida; por más que la muerte sea concebida como lo que viene a desbaratarlo todo (Sartre en El ser y la nada), jamás podremos afirmar que son o serán equivalentes, por ejemplo, Ulises Heureaux o Rafael Leonidas Trujillo Molina en estado de muerte, y el raudo vuelo temporalmente suspendido de las Radiantes Mariposas…

Como dice, aporéticamente, Jacques Derrida: «Morir: esperarse (en) los límites de la verdad»...

Ni aun si ahora mismo toda la humanidad sufriera el estallido final del actual Universo, podríamos ser considerados iguales bajo la condición común de muertos.

Si atendemos al estado actual de la ciencia, a la “cosmología cíclica conforme” de Roger Penrose, por ejemplo, al Big Crunch de este Universo seguiría el Big Bang de otro nuevo Universo, con sus fases de inflación y expansión. En esos universos sucesivos habría conciencia inmanente, virtual o impersonal; conciencia no de hecho, pero sí conciencia de derecho. Además, según Penrose, en toda nueva configuración cósmica se conservarían algunos elementos del Universo anterior.

La real posibilidad de que surja la conciencia de hecho, esa posible emergencia del sentido finito y su juego virtual, infinito, seguiría operando en otros posibles universos. En este proceso tan solo se vislumbra la diferencia, la espectralidad, la fantología, la hauntología, lo mixto y la contaminación.

¡Nunca seremos iguales entre nosotros, ni siquiera después de muertos! ¡Nunca seremos iguales ni en otros posibles universos por venir; y no lo seremos porque, de hecho, ni siquiera somos iguales a nosotros mismos en este actual Universo!

El eterno retorno se dice de la diferencia. Lo Mismo no es lo Idéntico. Lo Mismo se dice de lo desajustado, del (im)puro juego de las singularidades nómadas que resuenan entre sí, contaminándose, en un instante que siempre será ya pasado y todavía por venir.

El resto es puro nihilismo sin cima.

Armando Almánzar-Botello 

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Miércoles, 20 de junio de 2012


Copyright Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.

IMAGEN: Francis Bacon: Panel de la derecha (arriba) en «Tres estudios para una Crucifixión», 1962

Francis Bacon: «Tres estudios para una Crucifixión», 1962

MISREADING DE ROLAND BARTHES. Estructuralista / postestructuralista

«Timbrazo a los superficiales esnobistas que por falta de intensa y verdadera potencia intelectual no se habían aproximado hasta ahora al fértil pensamiento de Jacques Lacan. A ciertas pequeñas ratas pavlovianas y oportunistas el nombre del crítico Christopher Domínguez Michael casi de seguro las conducirá a intentar “lacanizar”, aunque Domínguez Michael no es voz con gran autoridad en este complejo contexto del psicoanálisis lacaniano». Armando Almánzar-Botello

Roland Barthes 

Por Armando Almánzar-Botello 

Tiene razón Barthes cuando escribe: «Es cierto que existe un racismo antiintelectual, y que el intelectual sirve de chivo expiatorio como el judío, el pederasta, el negro. El proceso a los intelectuales se reactualiza periódicamente en Francia desde el romanticismo. Es un proceso entablado por “el buen sentido”, por la gran opinión conformista. Por lo que se llamaba en Grecia “la opinión recta”, es decir, lo que se supone que la mayoría debe pensar. La pequeña burguesía, clase mayoritaria, es peligrosa: zarandeada entre la burguesía y el proletariado, siempre terminó por adherir a los regímenes fuertes y fascistas (...) La menor dialéctica, la más mínima sutileza asusta tanto a esta gente de espíritu grosero que, para defender su propio espesor, traen a colación el buen sentido que suprime todos los matices». Roland Barthes, El grano de la voz, Siglo XXI Editores, México, 1983, página 320.

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Si de entrada me perdonan el relativo descomedimiento, les diría que el artículo de Christopher Domínguez Michael sobre Roland Barthes (1) “me” parece muy “datoso”, pastoso y, finalmente, poco substancioso.

En su mayor parte lo que dice son “vérités de La Palice” o verdades de Perogrullo con las que el distinguido y joven escritor, periodista e intelectual mexicano, Premio Xavier Villaurrutia 2004, “jala agua pa’ su propio molino”.

Eso último no estaría mal si lo hubiese hecho con la gracia y la inteligencia que precisamente lo caracterizan; pero en este artículo ensayístico del talentoso y reconocido novelista, crítico e historiador mexicano, estos referidos atributos, a la luz de nuestro limitado entendimiento, “brillan de un modo resonante” por su “más cabal ausencia”.

A pesar de ello y bajo una forma muy curiosa, he disfrutado de su lectura...

Para “mí”, algo muy importante en la superación de la doxa estructuralista del primer Barthes lo constituye el hecho de que el crítico francés habló —con posterioridad a la tesis tan cacareada de la “muerte del autor”— de un “retorno amistoso” de este (Sade, Fourier, Loyola: RB), pero no en su condición de personalidad civil simplemente biográfico-especular, sino en su carácter de cuerpo: cuerpo erógeno, libidinal, escritural, textualizado. Pluralidad de encantamientos, “escritura en alta voz” del cuerpo pulsional, decía Barthes, más próximo (anoto “yo” en los márgenes) al cuerpo coreográfico de la “voz sin azogue”, al cuerpo complejo “auto-bio-tánato-heterográfico” que nos “teoriza” Jacques Derrida o al “Cuerpo sin Órganos” (CsO) tal como lo piensan Artaud-Deleuze-Guattari…

Ver en esa mutación conceptual de Barthes, prefigurada en su maravillosa obra S/Z (1970) sobre el Sarrasine de Balzac, una “traición a la causa estructuralista” (CDM), un reflejo de deslealtad, hipocresía y “pedantería calculada”, revela, por parte del escritor y periodista mexicano, una mala fe hermenéutica o un simple y sorprendente desconocimiento del destino complejo y dinámico del pensamiento. Esta supuesta impotencia para comprender la necesidad histórica y epistemológica de un cambio teorético es algo que resulta injustificable y muy grave dada la condición de historiador de las ideas que adorna con brillo al académico azteca.

¿O simplemente la postura fingidamente misoneísta de Domínguez Michael constituye un reflejo de la más reciente “geopolítica cultural reorientada” como Campo Unificado, en el marco de “nuevos acuerdos neoliberales de libre comercio cultural” y de nuevas cotizaciones de los “Clásicos” en la Bolsa de Valores culturales?...

En su etapa postestructuralista Barthes, explícitamente, abandona, por ejemplo, al Gaston Bachelard de la analítica de lo “imaginario” para entrar en el terreno conceptual —sensiblemente modificado— del Jacques Lacan de la jouissance, del goce/placer del texto, de la letra y la escritura como “litera” o “litoral” del fenotexto/genotexto…

A pesar de lo que podríamos leer entre líneas en lo escrito por Domínguez Michael, en aquel Barthes post, pensador de la escritura y crítico de otro modo, se abre un campo teorético-reflexivo muy fértil para una relectura no solo de los clásicos, sino de los modernos y los postmodernos...

La “flexibilización” del autor de Elementos de semiología con respecto al rigorismo positivista del estructuralismo duro no implica un abandono mondo y lirondo de toda teoría. Entenderlo así sería reflejo de un déficit cognitivo de nuestra parte. Esto lo aceptaría, sin dudas, el brillante escritor mexicano cuyo artículo ocupa nuestras divagaciones.

Por cierto, y como amplificación ilustrativa, especificamos que, a pesar de lo que creen los que nunca han sabido o podido leerla, la obra de Jacques Lacan —una de las improntas decisivas en la configuración de una buena parte del utillaje conceptual y metodológico del segundo Barthes, el postestructuralista— constituye a la fecha uno de los pensamientos críticos de mayor vitalidad y vigencia hermenéutica, no solo en el ámbito francoparlante e hispanoamericano, sino también en el resto de Europa, en Japón y, sobre todo, en los Estados Unidos.

Esa obra lacaniana, traducida y comentada por críticos, psicoanalistas y pensadores como Terry Eagleton, Moustapha Safouan, Bruce Fink, Jacques-Alain Miller, Gianni Vattimo, Slavoj Žižek, Alain Badiou, entre otros, constituye un corpus decisivo para una más afinada comprensión de la literatura, el arte, la política y los problemas del mundo contemporáneo entendidos como síntomas a interpretar, explorar, merodear y recrear...

La concepción barthesiana de la lectura como “relación autotransferencial del sujeto lector con el texto”, de inspiración poético-simbolista y freudo/derridiano/lacaniana, rompe con el estatuto del texto como simple “documento”, como “objeto científico” susceptible de “padecer” en su análisis el principio rigorista de exhaustividad propio del positivismo estructuralista.

Esto lo saben todos los que han leído a Barthes con cierta atención mínima. Ello no implica ninguna traición a la “revolución” estructuralista, sino la comprensión profunda de los límites de un método y la necesidad de cambiar de “espejuelos epistemológicos”.

En este párrafo de Christopher Domínguez Michael se revela toda la maligna “ingenuidad” erudita de los que piensan como él:

«Yo apruebo la traición de Barthes pero no puedo sino dedicar un pensamiento a los engatusados. Si la teoría literaria solo era una ficción (así concluye Compagnon en Le démon de la théorie / Littérature et sens commun, 1998), ¿no habría valido la pena, en vista de sus consecuencias nefastas, ahorrársela?». CDM.

Yo me pregunto, y le preguntaría también a Domínguez Michael en su condición de historiador de las ideas: ¿Cómo se puede “ahorrar” un intelectual los problemas conceptuales que impone la episteme o el paradigma gnoseológico de su época? ¿Cómo ahorrarse el momento “positivista” del estructuralismo francés después del “agotamiento” crítico del modelo fenomenológico de finales de los años 50, período en que el portaestandarte de este método, Jean-Paul Sartre, se orienta hacia el análisis marxista de la sociedad?

Hay que recordar que una de las legítimas acusaciones lanzadas contra la crítica literaria, existencialista o no, anterior al compromiso de Sartre con el marxismo, era que esta constituía —en el mejor de los casos— una mera ejemplificación de la cartilla temática de Hegel y la fenomenología, o una cansada serie de modalizaciones del pensamiento de filósofos como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Bachelard, Blanchot, Simone de Beauvoir…

A este repetitivo y jadeante “eruditismo” crítico solo servía de contrapunto, hasta el advenimiento del estructuralismo, el simple comentario impresionista, espontaneísta y caprichosamente banal, carente de rigor cognoscitivo, de consistencia conceptual y de auténtica criticidad.

Ese cuestionamiento a una empobrecida práctica crítico-literaria que asumía como bandera metodológica una desgastada lectura de la fenomenología y del existencialismo estaba “implícito y latente” en los mismos sectores pensantes del Zeitgeist europeo, en las estructuras atmosféricas de conciencia intelectual de la época. En este sentido hay pruebas palmarias que no es preciso mencionar en este contexto.

El estructuralismo francés de los sesenta vino como un “corte epistemológico” —Louis Althusser dixit— a llenar la necesidad “dialéctica” (no le temo al uso de la palabrita ni del concepto en el ámbito de las llamadas ciencias humanas) de establecer un diálogo entre el marxismo, el psicoanálisis, la antropología y la lingüística estructural: piénsese, no más, en Lévi-Strauss, Foucault, Lacan y el mismo Althusser…

Todo ello tuvo, evidentemente, sus efectos inevitables sobre la teoría y la crítica literarias. Positivos y negativos.

Barthes fue en este aspecto un hombre de su época. Pero como Foucault, como Lacan, como Althusser, como Derrida... no permaneció anclado en los presupuestos conceptuales y metodológicos estructuralistas por efecto del inteligente y poderoso dinamismo interno de su “propio” pensamiento.

Barthes diría después que, con respecto a pensamientos como el de Lacan, Derrida y Deleuze, él se encontraba en la “retaguardia de la vanguardia”.

Dicho sea de paso, Foucault, Derrida y Lacan nunca fueron estructuralistas ortodoxos. Recuérdese que Derrida, por ejemplo, afirma que su visión “gramatológica” desarrolla las exigencias más legítimas del estructuralismo pero que desborda este cancel epistémico. Lacan, por su parte, elabora un concepto de significante que por su torsión del concepto saussuriano de signo no es propiamente estructuralista, aunque parta de esa metodología.

Las acusaciones de impostura vendrán muchos años después, provenientes de “eminencias canallas” que nunca realizaron el esfuerzo de leer, en su justa dimensión, a un Lacan, a un Derrida, a una Kristeva o a un Deleuze… Resentimiento “imperial” del sentido común y el buen sentido contra la difícil coherencia crítica de las lógicas paraconsistentes y paradójicas.

Cito este otro párrafo de Domínguez Michael que despierta también mis sospechas ideológicas:

«En el centro del sistema de Barthes (adelanto así mucho de lo que no me gusta) había una hipocresía de origen, una deslealtad, un desprecio sofístico por la credibilidad del vulgo universitario, una pedantería calculada. Barthes fue el primero de los buenos lectores de Barthes que se dio cuenta de la impostura y actuó en consecuencia, se deshizo del teórico y dedicó su literatura al misterio supremo, el de su propia vida, amores y muertes». CDM.

Este “odio” a la teoría y al pensamiento filosófico que se transparenta en el anteriormente citado “montoncito de palabras” resulta que no es más ni menos que un “mero mero” antiintelectualismo: una simple pose y un desconocimiento o “renegación perversa” del positivo impacto que el estructuralismo teórico-conceptual y metodológico —no solo en los ámbitos de la literatura y la crítica— tuvo en su momento en la atmósfera cultural europea y mundial.

En las citadas palabras de Domínguez Michael se torna explícita, además, una creencia “ingenua” en la categoría problemática de “vida”, concepto que tantas reflexiones ha motivado desde Platón a Nietzsche, desde Bergson a Deleuze y Derrida en sus relaciones con el arte y la literatura en particular…

La concepción de “la vida” que se perfila por detrás de las palabras del periodista y ensayista mexicano trasluce un uso en verdad muy fuzzy (borroso), pueril y hasta cínico de esta categoría. El concepto de “vida” en Domínguez Michael es evidentemente prefilosófico, acrítico, forma parte de la vulgata del “sentido común” y del “buen sentido”.

Con dicho uso convencional del sintagma “propia vida, amores y muertes”, nuestro ensayista simula confundir el retorno amistoso del “autor” aludido por el Barthes postestructuralista con el retorno banal de la crítica impresionista, de la biografía “bruta” (novela que no se confiesa como tal, como decía el mismo Barthes), de las “mitologías de la propia vida” más convencionales y críticamente menos alertas y esforzadas, cónsonas con el batón, el botín, el bote y el boato, cuando no con el betún de la estigmatización segregativa oculta bajo las apariencias mentidamente “inclusivistas” de un burdo intuicionismo pragmático que propone como tesis epistémica un “agarra la gallina y retuércele el gollete”.

Sin negar la caducidad de las preceptivas estrechas y las mutaciones históricas de las teorías literarias, debemos plantear, no obstante, que si bien podemos criticar y rechazar el cientificismo, un cierto “cientismo tautológico” carente de imaginación y de vida, consideramos también que la afasia, la agnosia, el déficit intelectual, el culto a los ídolos del mercado y la anestesia de la sensibilidad no son síntomas y atributos exclusivos “del amplio proletariado intelectual y de la república de los profesores” (CDM), sino, además, de muchas prácticas escriturales cínicas e ideológicas orientadas a forcluir lo Real del sujeto contradictorio y plural, a rechazar la multiplicidad problemática de las culturas. Existen reductores intereses “político-literarios y culturales” patrocinados por consorcios, universidades, grupos de poder y decisión, gremios nacionales e internacionales. Esas instituciones conservadoras, efectivamente etnocéntricas y plutocráticas, financian y regulan, con selectiva y pragmática vocación hegemónica, los valores y puntos de vista de apreciación, los protocolos y contenidos de la investigación literaria y artística.

Dos últimas observaciones sobre este escrito de Domínguez Michael. Esperé en su texto de marras, desde el principio, algo similar a esto que ahora repito:

«Me encanta en Barthes su lado, quién lo dijera, Cyril Connolly, autor al que probablemente ignoraba o despreciaba: Roland Barthes por Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, Diario de duelo, tantas páginas de los seminarios póstumos se parecen más, mucho más, con todo y sus ínfulas teoréticas, a los libros del crítico inglés (Enemigos de la promesa, La tumba sin sosiego) que a las obras de Gérard Genette o de Deleuze o a las novelas de Sollers». CDM.

En la referencia anterior es notorio el deseo perverso de operar una suerte de traición a Barthes por desdiferenciación de su singularidad.

La otra cita de este escrito que me resulta muy reveladora de la posición “ideológico-literaria” de Domínguez Michael con respecto a la dinámica histórica del pensamiento de Roland Barthes es la siguiente:

«Años después, en una nota de Lo neutro, explica Barthes, despectivo como un Des Esseintes, que lo que él vio durante la Revolución Cultural [en la China de Mao], la campaña anticonfuciana, se explicaba gracias a la vieja oposición binaria que separa la fijeza del movimiento, a Platón de Aristóteles, a Confucio de Lao Tse. Lo demás, miles y miles de muertos y la destrucción de la intelectualidad china, ¿por qué habría de importarle al gran mandarín venido de París?». CDM.

En otro revelador contexto de sus escritos literarios (La sabiduría sin promesa, 2001), Domínguez Michael nos dice: «El lector del futuro tendrá tantas dificultades para distinguir a un comunista de un fascista como nosotros a los güelfos y gibelinos». CDM.

Aquí se visibiliza el eje conservador y neoliberal de su crítica: la vieja caza de brujas capitalista contra lo que se puede suponer “comunista”.

Acepto de antemano que puedo estar equivocado en mis juicios; pero en sopesada lecto-escritura sintomática, así percibo la "finalidad" ideológica del texto sobre Roland Barthes escrito por el distinguido literato mexicano Christopher Domínguez Michael: retorcido intento, ya comprobado como tal en otros casos análogos, de erosionar la vigencia de ciertos pensadores europeos franceses contemporáneos arrojando sobre la singularidad de sus ideas y estilos de vida un lodo semántico de sospecha y descrédito ético-metodológico, generado por la mala fe de una parcializada y ambigua labor crítica que se revela, palmariamente, a favor de una rotunda supremacía del Zeitgeist anglosajón.

Esa estrategia puede indicar, en el mejor de los casos, una simple “afinidad electiva” goethiana, un combate de intereses en el “mercado de valores culturales”, pero también una cínica ideología conservadora enmascarada de jovial, “pastosa y datosa” erudición periodística y publicitaria...

La vejez no es tan solo biológica. Muchos intelectuales académicos, en prematuridad impotentes y agotados*, escriben sus trucos mercadológicos y autopromocionales, sus postverdades y engañosas letanías pseudoteoréticas y pseudolíricas en el contexto de lo que Jacques Derrida concibe como “artefactualité” y “actuvirtualité”: construcciones político-fantasmáticas de guiones existenciales “pasados por agua de rosas”, configuraciones de un mentido “real” domesticado y falaz que viene a presentarse como constelación de hechos, como supuesta actualidad y vigencia “tecnotelemediatizadas”, como “narrativa” perversa que forcluye la problematicidad de lo real al someterlo a una virtualidad programada tecnoelectrónicamente, como nos resaltó con extrema lucidez el escritor norteamericano William S. Burroughs, creador del sintagma “sociedades de control” acuñado luego por Michel Foucault y Gilles Deleuze...

No se trata entonces de la oposición deleuziano-bergsoniana “virtual/actual”, sino de la trivial conversión del denominado campo trascendental de inmanencia —que constituye lo virtual postmetafísico— en una convencional, simple, imitativo-ilusionista y empobrecida Virtual Reality (VR) que, como bien señala un gran especialista español en medios de comunicación de masas, Román Gubern, viene a encarnar la consumación de la metafísica occidental de la presencia en su modo semiótico-representativo más insulsamente albertiano.

En su pueril afán de lograr una banal inmortalidad inmanente a través de sus muy relativamente valiosas producciones, esos “ancianos” inmaduros “sueñan contemplar, discretamente, ocultos tras las tumbas, el escenario luctuoso de su [inevitable y] propio enterramiento”... por la espectralidad de la escritura pasada y por venir...

Armando Almánzar-Botello

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Marzo de 2010

© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.

* Los referidos intelectuales, a pesar de su cultura y de su no tan avanzada edad, parecen actuar por simple sentido “nostálgico-juvenil” de la competencia en el mercado, entendida esta competencia como demostración “falófora” de vigor y de una supuesta sabiduría hija de la experiencia, de un poder fálico-simbólico que se “prolonga” de manera farmacéutica... Lo que no deja de resultar bastante ridículo y neoliberal...

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Santo Domingo, República Dominicana.