¿APERTURA INCONDICIONAL AL OTRO?
«You say I am repeating / Something I have said before. I shall say it again. / Shall I say it again?» T. S. Eliot [«Dices que repito / algo que ya he dicho antes. Lo volveré a decir. / ¿Lo volveré a decir?»] T. S. Eliot
«Existen, según Jacques Derrida, calculados efectos perversos —que tienen sus ominosos beneficiarios ocultos, nacionales y extranjeros— en la sórdida promoción financiada de una “hospitalidad incondicional” con rostro hipócritamente humanitario. Esta última sería, según el filósofo judío-argelino de lengua francesa, una caricatura cínica del sueño filantrópico y del deseo angustiado de entregarnos absolutamente al otro sufriente en el don sin medida del amor. Kierkegaard, el gran filósofo danés, padre de un cierto existencialismo, habla por eso del instante “loco” de la decisión (de entrega incondicional). Ese gesto se puede esperar éticamente de un sujeto singular, puede ser “su” decisión ética como sujeto de un imperativo categórico restringido a su específico horizonte existencial. Sin embargo, dicha decisión no es viable en el campo jurídico-político ampliado, ni tampoco resulta sostenible, socio-económicamente hablando, en contextos o espacios que por definición comportan la voluntad y el compromiso de conciliar y regular, haciendo uso de recursos extremadamente escasos, grandes necesidades y complejos intereses colectivos. Los miembros de una población eligen a un gobernante para que defienda sus intereses como habitantes legítimos de un Estado-nación. El ritmo a que deben manifestarse la generosidad y el sacrificio de cara al inmigrante, al extranjero, lo determina en justicia el pueblo mismo». Armando Almánzar-Botello
Por Armando Almánzar-Botello
«Quién eres yo? ¿Quiénes soy, habré sido y seré yo? ¿Seré acaso tú, y ya no lo recuerdo?» Armando Almánzar-Botello: «Cazador de agua (Texto poético híbrido y mutante».
A la doctora Laura Gil Fiallo, con admiración, cariño y respeto.
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Cuando el gran pensador y polígrafo francés Jacques Derrida utilizó en diversas zonas de su obra filosófica el concepto de “hospitalidad”, se preocupó por diferenciar de forma categórica la llamada “hospitalidad de visitación” —receptividad incondicional y absoluta del otro, no regulada por normativas de “pase” ni por legislaciones migratorias—, de la conocida como “hospitalidad de invitación” —sujeta a protocolos y normas jurídicas definidas por una determinada agrupación humana: familia, asociación cultural, estado-nación, etcétera.
A esta última hospitalidad, Derrida la llama también “hospitalidad de autorización, permiso y/o pasaporte”.
Decía el pensador francés que una “Nación” debe ser considerada como “Estado”, cuando asume una cierta autonomía relativa (que no viole los principios y normas del derecho internacional) y establece en consecuencia controles y protecciones para beneficio de su población, su territorio y sus recursos.
Derrida, inspirado en el pensamiento del filósofo judío Emmanuel Levinas, concibe a la “justicia” como “don”, como aquella línea de fuga que desborda una particular legislación o codificación históricamente establecida y apunta, más allá de la juridicidad constituida y del interés propio, a la total precedencia del otro, a la radical anteposición del otro al sí-mismo, a la apertura incondicional a la singularidad del arribante y del acontecimiento.
Por cierto, ejemplos convincentes de la justicia que mencionamos no son frecuentes en el contexto de la racista y competitiva sociedad globalizada actual, y mucho menos entre aquellos plutócratas que, inconscientes en el disfrute de sus exorbitantes riquezas, viven de espaldas al dolor y a la escasez que ellos mismos generan.
Como bien señala el filósofo esloveno Slavoj Žižek, la supuesta “filantropía” del capitalismo postmoderno es puro espectáculo y medio cínico y necesario de reciclaje “alopático”, para postergar la definitiva crisis sistémica de un modo inhumano de producción considerado “senil” y agotado en su capacidad de dar respuestas idóneas a los más acuciantes problemas de las poblaciones del planeta.
Entendemos que, tal como piensa Noam Chomsky, en este mundo complejamente interrelacionado se “socializan” los costos y los riesgos, ¡y se opera una galopante privatización corporativa de los beneficios!
Ese cuestionamiento al capitalismo financiero neoliberal lo comparten, con diferentes matices y declinaciones, pensadores de “izquierda” muy dispares como Samir Amin, Immanuel Wallerstein, Gilles Deleuze, Felix Guattari, James Petras, Noam Chomsky, Alain Badiou, Antonio Negri, Gianni Vattimo, el mismo Žižek...
Observa Derrida, no obstante, que una hospitalidad absoluta basada en el apego total a la “banda de dispersión” de la justicia como don o entrega incondicionados, puede ser objeto de decisión ética de los sujetos en su singularidad, pero no es factible que se constituya en la modalidad de comportamiento de un Estado-nación:
«No hay sitio para ese tipo de hospitalidad incondicional en el derecho y en la política», nos dice el autor de Espectros de Marx.
Derrida reconoce que la ilimitación de la apertura incondicional al otro debe ser mantenida como referencia permanente y “horizonte sin horizonte” que garantice la perfectibilidad de las leyes y un espacio cada vez más amplio para la práctica de la generosidad internacional.
Exponernos al otro es amarlo, nos dice. Amar implica asumir cierta dosis de riesgo y exposición ante el otro. Pero Derrida reconoce también la necesidad de mantener la tensión y diferencia entre esas dos modalidades de hospitalidad, porque ello es parte de la preservación del campo social y político constitutivo de la vida múltiple, en su juego polifónico, no asordinado por ningún psicobiopoder global.
Existen, según Jacques Derrida, calculados efectos perversos —que tienen sus ominosos beneficiarios ocultos, nacionales y extranjeros— en la sórdida promoción financiada de una “hospitalidad incondicional” con rostro hipócritamente humanitario. Esta última sería, según el filósofo judío-argelino de lengua francesa, una caricatura cínica del sueño filantrópico y del deseo angustiado de entregarnos absolutamente al otro sufriente en el don sin medida del amor.
Kierkegaard, el gran filósofo danés, padre de un cierto existencialismo, habla por eso del instante “loco” de la decisión (de entrega incondicional).
Ese gesto se puede esperar éticamente de un sujeto singular, puede ser “su” decisión ética como sujeto de un imperativo categórico restringido a su específico horizonte existencial. Sin embargo, dicha decisión no es viable en el campo jurídico-político ampliado, ni tampoco resulta sostenible, socio-económicamente hablando, en contextos o espacios que por definición comportan la voluntad y el compromiso de conciliar y regular, haciendo uso de recursos extremadamente escasos, grandes necesidades y complejos intereses colectivos. Los miembros de una población eligen a un gobernante para que defienda sus intereses como habitantes legítimos de un Estado-nación. El ritmo a que deben manifestarse la generosidad y el sacrificio de cara al inmigrante, al extranjero, lo determina en justicia el pueblo mismo.
La generosidad colectiva frente a los inmigrantes y poblaciones extranjeras en tránsito es un gesto político de los sujetos nacionales susceptible de ser transmitido a los gobernantes, pero solo hasta cierto límite. El derecho internacional, si bien apoya a los inmigrantes en situaciones extremas, si bien promueve la generosidad de los estados frente al inmigrante, no establece que un Estado particular anteponga los intereses de estos inmigrantes a los intereses de los ciudadanos nacionales.
Cuando un flujo inmigratorio hacia un determinado territorio desborda la capacidad económica y política de esta territorialidad para dar una oportuna respuesta a las demandas y necesidades básicas de dichos inmigrantes, y, sobre todo, a las de su propia población, entonces debe intervenir en pleno la comunidad internacional, en auténtico ejercicio de justicia, para reforzar la ayuda y el respaldo a las poblaciones o países caídos en desgracia. Los países ricos son los principales responsables de promover y ejecutar verdaderas ayudas a las naciones o poblaciones en crisis. No solo los pobres son responsables de los pobres.
Creo en la solidaridad entre los pueblos y entre todos los miembros de la raza humana; creo en la ley de la mayor generosidad posible en las políticas internacionales e interestatales ante el dolor de los más pobres y desamparados, pero creo también que esta generosidad debe promoverse respetando los principios de equidad y justicia y al margen de una “ontopología perversa” que considera que la responsabilidad ética frente al otro sufriente es asunto de mera proximidad geográfica.
Todas las naciones del planeta son responsables de Haití en su lamentable situación, en especial, las grandes potencias económicas que tanto se beneficiaron de los recursos de ese país, y, particularmente, la propia e irresponsable oligarquía haitiana.
Armando Almánzar-Botello
Febrero de 2010 (Fragmento ligera y éticamente retocado).
Blog Cazador de Agua
Lunes, 22 de febrero de 2010
Copyright Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.
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APERTURISMO MIGRATORIO SOSPECHOSO, SORPRENDENTE, PSEUDOHUMANÍSTICO Y SEGMENTADO (El doble discurso)...
Por Armando Almánzar-Botello
No justificamos el nacionalismo insolidario, ahistórico, autoritario, de ciega vocación ontologizante, cerrado y esencialista, gestionado por oligarquías tradicionales renuentes a toda relación dialógica con la verdadera alteridad y la diferencia. Fraguada genealógicamente por sectores de poder ajenos a los intereses populares, esa ontopología nacionalista (J. Derrida) solo concibe al “otro” como simple objeto de monstruosa explotación, como “vida desnuda” (G. Agamben) y fuerza de trabajo aprovechable.
Pero, respondiendo a estrictos criterios de justicia, tampoco podríamos reconocer legitimidad al antinacionalismo entreguista, promovido y gestionado por las grandes metrópolis neocolonialistas y por sectores representativos de esas mismas oligarquías “glocales” oportunistas, en su funcionamiento dúplice, hipócrita y pseudolibertario.
El “aperturismo desregulador” impulsado por las grandes metrópolis en el Tercer Mundo, opera sin equidad ni justicia genuinas para favorecer e incentivar el desdibujamiento de las fronteras y la intensificación de los flujos migratorios ilegales de “sur a sur” pero no de “sur a norte”.
Su objetivo es crear territorialidades subordinadas y descentradas, campos unificados de recursos explotables que resulten propicios para la rapiña económica practicada por los poderosos capitalistas plutócratas, cuyos intereses axiomáticos deben ser concebidos por las poblaciones de la tierra como “único y sagrado centro” planetario. Esta forma de neocolonialismo aspira a reducir la “exterioridad genética de lo otro y lo diverso” a una suerte de “Agartha Global Armonizada” al servicio del bulímico e inhumano capital financiero desregulado.
Dicha promoción imperial del “aperturismo migratorio pseudohumanístico y segmentado”, concibe los procesos de aproximación entre los Estados menos poderosos, las pequeñas naciones y sus culturas, desde un punto de vista neocolonial, “molar-totalizante”, desdiferenciador y simplemente imperialista; se propone sobrecodificar estos procesos y “flujos moleculares”, no en base a las realidades sociopolíticas concretas, a los verdaderos intereses materiales-espirituales, a los deseos legítimos, auténticas necesidades y ritmos culturales e históricos de las poblaciones en juego, sino en función de la tendencia hegemónica transnacional del capital financiero, de la dinámica desregulada del mercado excluyente, de la preservación de los estándares de vida de las grandes potencias, grupos dominantes “glocales” y parásitos beneficiarios de ciertas ONG.
Tal “filantropismo” institucional irresponsable, mentiroso, avasallante y perverso, falsamente solidario y profundamente reñido con lo múltiple, responde a una vocación autoritaria, economicista, militarista, centralizadora, excluyente, neocolonialista y enemiga de la diversidad.
El modelo pseudohumanista de marras resulta falocrático, dinerario-juridicista, libidinal-capitalista y (homo)geneizante, tal como nos recuerda, por ejemplo, en su obra La estructura libidinal del dinero. Contribución a una teoría de la feminidad, el pensador alemán Horst Kurnitzky...» © Armando Almánzar-Botello: “Kafka. Nacionalismo, Imperialismo II” (Fragmento).
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Octubre de 2011
Copyright Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana.
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ESENCIALISMO ESTRATÉGICO
«No todo antinacionalismo es por necesidad garantía de auténtica apertura a la pluralidad y al juego de lo múltiple, a ese proceso que Antonio Negri, el pensador italiano, denomina en su obra Imperio, siguiendo a Gilles Deleuze: el desplazamiento libre, transfronterizo, transvernáculo, nómada, de las multitudes en proceso de desterritorialización...» Armando Almánzar-Botello
«Octavio Paz, en plenos años 70-80, afirmaba no creer en la esencia inconmovible de los pueblos, y rechazaba la “identidad cultural” entendida como una simple inmovilidad ahistórica, ontológica, petrificada, para pasar a idearla en términos dialógicos, modales, carnavalescos, diferenciales y polifónicos, como un baile de máscaras o disfraces en perpetuo movimiento… No obstante, jamás debemos perder de vista la “admonición” epistemológica de Marta Traba, o por lo menos, una cierta versión de lo defendido por ella casi como una dialéctica entre lo “propio” y lo “impropio”, frente a la vocación imperialista y neocolonial de ciertas metrópolis y políticas culturales.» Armando Almánzar-Botello
Por Armando Almánzar-Botello
A Jacques Derrida, in memoriam
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Gayatri Chakravorty Spivak (1942-), importante filósofa contemporánea feminista de origen indio, representante de los llamados Estudios Culturales Postcoloniales y autora de relevantes obras como In Other Worlds. Essays in Cultural Politics, The Post-Colonial Critic, Selected Subaltern Studies y Crítica de la razón poscolonial, entre otros textos no menos importantes, elabora la categoría de “esencialismo estratégico”.
En Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, de Fredric Jameson y Slavoj Žižek, con prólogo de Eduardo Grüner, se trata también el tema de dicho “esencialismo estratégico”.
Este constituye una suerte de posicionamiento “desencantado” del sujeto político frente a una configuración, categoría o concepto (en el caso de la Spivak, originalmente la categoría de “Género”) que ha perdido su valor ontológico-metafísico, pero cuya defensa política se puede asumir en una cierta coyuntura como resultado de una elección estratégica frente al poder imperial y retorcido, ese que, aliado a las oligarquías glocales, fagocita las libres iniciativas de los pueblos menos poderosos...
Este “esencialismo estratégico” constituye un retoque y una limitación “prudenciales” a los efectos “disolventes” de cierta “deconstrucción” derridiana mal concebida, de cierta “diseminación” y “defundamentación” que pueden conducir, en un determinado campo de fuerzas en tensión, a una suerte de estado entrópico propicio para el triunfo de los poderes monológicos más avasallantes: ¡Los intereses de los grandes monopolios cuyas metas lucrativas se alcanzan de espaldas a las reales necesidades de los sectores populares!
No todo antinacionalismo es por necesidad garantía de auténtica apertura a la pluralidad y al juego de lo múltiple, a ese proceso que Antonio Negri, el pensador italiano, denomina en su obra Imperio, siguiendo a Gilles Deleuze: el desplazamiento libre, transfronterizo, transvernáculo, nómada, de las multitudes en proceso de desterritorialización...
Hay que contextualizar una cierta lectura de Derrida y Deleuze con lo que atinadamente señala el pensamiento de un Néstor García Canclini, por ejemplo, en obras como Culturas híbridas, La globalización imaginada, etcétera.
No toda defensa de una supuesta “ciudadanía global” garantiza la equidad entre las partes en juego. Es preciso percibir los problemas que comportan los parámetros de ritmos y velocidades de desterritorialización diferentes entre los pueblos y las culturas... No podemos defender un falso internacionalismo abstracto al servicio del gran capital.
No todo antinacionalismo es “progre” y antifascista.
En ocasiones, el decretar la muerte de “lo nacional” en nombre o a favor de una “constelación postnacional”, “binacional” o “multicultural”, constituye la coartada perfecta por medio de la cual ciertos perversos poderes capitalistas imperiales, neocoloniales y postcoloniales, generan un “sentimiento de culpa” en los sujetos de una determinada cultura (modulación ideológica de la angustia ligada a un sentido de pertenencia y copertenencia), por los vínculos “ontopológicos” (J. Derrida) que puedan sostener dichos sujetos con un territorio específico, definido este por los referidos poderes neocoloniales y sus intereses hegemónicos como territorialidad arcaica a superar, a “deconstruir”... ¡para mejor explotar!
El poder monológico y avasallante promueve una falsa universalidad que niega lo particular (y en ocasiones, hasta exalta una falsa singularidad, una falsa síntesis disyuntiva de lo múltiple), para mejor poder capturar, desdibujar y someter las culturas y territorialidades nacionales a la “axiomática global del poder financiero-militar más rígido y opresivo”.
Ello se realiza mediante una estrategia de “reterritorialización” (Deleuze) abusiva y selectiva que vive de la doble velocidad de desarrollo, de la defensa hipócrita de los “Derechos Humanos” —unilateral y perversamente concebidos—, y del cinismo ideológico.
Los primeros en negar la libre “desterritorialización”, el libre flujo transfronterizo de las poblaciones desreguladas, son los poderes que con más vigor demagógico promueven la supuesta caducidad de las fronteras en otros contextos ajenos a la clausura autárquica que pretenden establecer en su propio territorio...
Las grandes Metrópolis proponen abrir las compuertas de sur a sur, pero de sur a norte levantan barricadas y abismos insalvables. ¡Esto se ha dicho hasta las náuseas!
El capital y las mercancías, bajo control de las grandes corporaciones transnacionales, circulan de un modo transvernáculo, libre, desregulado... (A pesar, por ejemplo, de las violaciones “tuteladas”, apoyadas por los norteamericanos, que hoy realiza la oligarquía de Haití a los Acuerdos de Libre Comercio entre nuestro país, República Dominicana, y esa nación vecina con la que compartimos la Isla de Santo Domingo).
No sucede así con los “sujetos subalternos” (categoría de Spivak), con la realidad, en este caso dolorida y sufriente, de sus cuerpos...
Es preciso recordar que, proporcionalmente, la pequeña República Dominicana —por evidentes razones de proximidad geográfica, pero también de solidaria flexibilidad en las políticas migratorias dominicanas con el pueblo de Haití y sus desastres múltiples—, ha recibido una cantidad de inmigrantes ilegales haitianos muy superior al número de inmigrantes mexicanos ilegales permitidos por los Estados Unidos de Norteamérica en su territorio.
Sin perder de vista el derecho internacional, la solidaridad, las alianzas estratégicas, la generosidad, y, sobre todo, la justicia, deseamos comunicar que no creemos en un nacionalismo ontológico, cerrado, negado al diálogo (vieja concepción metafísica y conservadora, felizmente superada), pero sí en un nacionalismo diferencial, dialógico y modal (como lo denomina Haroldo de Campos), ligado a las especificidades concretas de la historia, a la pluralidad y a la multiplicidad irreductible y problemática de las lenguas-culturas.
En ese contexto diferencial, de resistencia firme a los dominios monológicos neoimperialistas, neoliberales, oligárquico-transvernáculos y realmente insolidarios —los que pretenden siempre homogeneizar, en función de los intereses del gran capital financiero, los procesos históricos y las culturas aduciendo cínicamente una supuesta democracia universal de la que dichos dominios no constituyen verdaderos ejemplos—, vendría a operar lo que Chakravorty Spivak concibe como “esencialismo estratégico”, como defensa en trama polifónica y dialógica de las matrices culturales de los pueblos considerados “subalternos”, contra las políticas y mandatos neocoloniales homogeneizantes que provienen de las metrópolis y las grandes corporaciones transnacionales.
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Miércoles, 31 de julio de 2013
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
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REPETICIÓN, IDENTIDAD Y DIFERENCIA... (República Dominicana y Haití, dos naciones distintas por importantes motivos ajenos a los simplemente “raciales”)
«Donde primero llegan los esclavos africanos es al Santo Domingo español. “Haití o la colonia de Saint Domingue se funda 180 años después que se coloniza a Santo Domingo.” (Andújar: op. cit.)...» Armando Almánzar-Botello
«La historia de la emancipación universal se da a partir de un colapso de lo local. Un colapso que se entrevé, por ejemplo, en la “religión” haitiana del vudú –un encuadre ritual de pensamientos que manan de una experiencia colectiva del colapso (la esclavitud), que da pie a la creación de emblemas y alegorías de liberación». Susan Buck-Morss
Por Armando Almánzar-Botello
Siempre me parece interesante problematizar los conceptos de “identidad”, “independencia” y soberanía nacional”. Es un ejercicio político-estratégico que se viene realizando desde hace largos años en los ámbitos de la historia, la sociología, la antropología y la filosofía: Marcel Mauss, Géza Róheim, Lévi-Strauss, Emmanuel Levinas, Roger Bastide, Georges Devereux, Marc Augé, Jacques Derrida, Ernesto Laclau, Benedict Anderson, Néstor García Canclini…
En la República Dominicana, desde diversos marcos conceptuales e ideológico-políticos, abordan este problema Pedro Henríquez Ureña, Juan Bosch, Juan Isidro Jimenes Grullón, Roberto Cassá, Antinoe Fiallo, Franklyn J. Franco, Euclides Gutiérrez Félix, Manuel Núñez, Odalís G. Pérez, Orlando Inoa, Carlos Andújar…
Ciertamente, los conceptos de “identidad” y “soberanía nacional” pueden ser utilizados de una forma metafísica, inconcreta, y en ocasiones cándida y hasta racista, pero la crítica o cuestionamiento de dichas nociones antropológico-sociales puede eventualmente revestir un carácter políticamente perverso (con sus beneficiarios ideológicos, políticos y económicos), propugnando por establecer cierta hegemonía de lo que determinados sectores foráneos de poder consideran su propia tabla de valores: una delimitación y atribución de misiones tutelares, de “responsabilidades” históricas y defensas de intereses económicos (imperialistas). Esa crítica neocolonial o postcolonial de todo nacionalismo, bajo ropajes pseudomulticulturales, se orienta, curiosamente, a promover la autarquía de una agenda plutocrática de dominio regional, y, finalmente, de sometimiento universal de la diferencia.
La deconstrucción realizada por Jacques Derrida del concepto de “ontopología”, entendido como supuesta relación “natural”, esencial, ontológica y ahistórica entre un ser nacional y un territorio específico, me parece muy esclarecedora en relación a lo que comentamos.
Derrida dice que todo asentamiento poblacional es efecto del desplazamiento de otro grupo humano que ocupaba anteriormente dicho territorio.
Esta tesis presupone el originario carácter nómada del género humano, y torna explícita la “violencia constituyente” que inevitablemente va unida a ese proceso de desplazamiento de una población para el posicionamiento de otra. Desde el punto de vista del pensamiento de Gilles Deleuze, podríamos hablar de un aspecto particular de la desterritorialización /reterritorialización.
A diferencia de pensadores como Maquiavelo y Spengler, quienes pensaban la historia de un modo metafísico y esencialista, siempre desde el punto de vista de los grupos hegemónicos y del poder triunfante, yo, modestamente, por irrenunciables razones ético-políticas, trato de pensar el devenir histórico —siguiendo en esto a Theodor Adorno, a Max Horkheimer, a Haroldo de Campos, a José Carlos Mariátegui, a Juan Bosch…— desde el punto de vista de los débiles, de los oprimidos y de los vencidos (pertenezco a estos grupos), desde los inéditos ángulos que me permitan trazar un “gráfico sísmico de la fragmentación subversiva” (Haroldo de Campos).
Si bien es cierto que una parte significativa del sector criollo-español hegemónico en la isla de Santo Domingo no tenía una clara definición de sus proyectos políticos como posible nación —y de ahí la Anexión a España por la que propugnaron luego muchos de los que fueron originalmente “Independentistas Trinitarios”—, no podemos olvidar la Guerra de la Restauración (1865), esa gesta que involucró a sectores populares constituidos por mulatos y negros que se definían como diferentes de los pobladores de la zona occidental de la isla, pero, sobre todo, como independientes de la metrópoli española.
Repetimos: si bien constituye una insoslayable realidad histórica el que muchos de los seguidores de Juan Pablo Duarte, por motivos ideológicos de clase, no tuvieron una visión cultural y política clara de lo que era en efecto un estado-nación dominicano “independiente de toda dominación extranjera”, la decisiva Guerra de la Restauración —desplegada por amplios sectores populares de la nación dominicana, cuyo máximo representante lo era Gregorio Luperón—, ofrece el testimonio de que la denominada “comunidad antropológica imaginaria” se había encarnado, desde hacía un largo período de tiempo, en una matriz concreta de elementos diferenciales que constituían la constelación fluida de atributos que articula lo que viene a designarse como “identidad procesual, modal o diferencial”. Esta implica la percepción, por parte de una determinada comunidad histórica, de una(s) alteridad(es) u otredad(es) específica(s) que viene(n) a oponérsele coyunturalmente, y la lucha por afirmar o preservar con respecto a ella(s) ciertas diferencias o rasgos distintivos entendidos como “trazos unarios” y marcas semióticas que posibilitan una “distancia adecuada” con respecto a dicha otredad (Lévi-Strauss), evitando así la fría o excesiva distancia que origina la violencia entre los grupos rivales o enemigos, pero también el riesgo contrario: el impulso ciegamente fusional y los procesos entrópicos de desdiferenciación empobrecedora.
Es oportuno aquí señalar que la convivencia con lo diferente no apunta al establecimiento de una “comunidad por homologación” o a la mera síntesis conjuntiva de lo homogéneo, sino que se sustenta en la fidelidad a lo que Alain Badiou define como un particular “proceso de verdad jurídico-político” en su específica historicidad diferencial. Síntesis disyuntiva inclusiva de lo múltiple no regulada por el monologismo y los algoritmos imperiales pseudofilantrópicos.
Es importante resaltar que en la zona oriental de la Isla de Santo Domingo no solo hubo un criollismo español sino también un criollismo de esclavos libertos, negros y mulatos, que asumieron una cierta identificación con valores de lengua, religión y costumbres originariamente procedentes de España, pero hibridados, mixturados, mestizados con tradiciones y valores africanos y, en menor medida, con elementos culturales indígenas o taínos.
Como dice con pertinencia el antropólogo e historiador dominicano Carlos Andújar, no es cierto que nosotros los dominicanos nos separamos de Haití porque dicho pueblo estaba constituido por negros. En la zona oriental de la Isla, al igual que en la parte occidental, hubo negros desde que en 1501, bajo el gobierno de Nicolás de Ovando, llegaron a Santo Domingo los primeros esclavos procedentes del África. Además, años después, esa mencionada Guerra de Restauración se produce contra los españoles, que eran blancos, lo que viene a desmontar el mito del racismo antinegro como origen de la nación dominicana. (Carlos Andújar: Acerca de la Identidad Cultural Dominicana. Una aproximación etnohistórica, 2011).
El mismo Andújar, basado en lo que dice Fray Cipriano de Utrera en sus Dilucidaciones Históricas, nos habla de las características o especificidades antropológicas de las llamadas “cincuentenas”, grupos constituidos por criollos españoles “que no eran miembros del ejército español”, y que, desde el 1630 combatían a los bucaneros ingleses y franceses (no a los negros) que ocuparon la zona occidental de la Isla después de las llamadas “Devastaciones de Osorio”.
Lo señalado puede definirse como un proceso definitorio de identidad nacional. Si bien no constituye todavía lo que podrá llamarse luego “República Dominicana”, manifiesta las líneas de fuerza históricas que darán origen a los intentos emancipatorios de los criollos españoles en alianza con los negros y mulatos criollos, los cuales, conjuntamente, vendrán a generar las matrices simbólicas y rasgos culturales (fluidos, cambiantes, complejos, singulares, mixtos, híbridos) que definen a la nación dominicana.
No es cierto, y esto lo señalan los Cronistas de Indias, los historiadores dominicanos y en particular el investigador Andújar en varios de sus textos, que la herencia africana la recibimos de Haití.
Donde primero llegan los esclavos africanos es al Santo Domingo español. “Haití o la colonia de Saint Domingue se funda 180 años después que se coloniza a Santo Domingo.” (Andújar: op. cit.).
En cuanto a la pretensión de alcanzar una autarquía absoluta por parte de países pobres como los nuestros, aseguro descreer de ella —y más en esta época de forzada interdependencia global.
No obstante, pienso que las alianzas estratégicas con las naciones amigas que realmente favorecen los intereses de las poblaciones de estas pequeñas “repúblicas bananeras” nuestras —en las que conviven rasgos premodernos, modernos y postmodernos, naciones pseudomodernizadas por oligarquías canallas e intereses imperiales—, pueden contribuir a sacarnos del aislamiento insular y de nuestra condición de simples “territorios de caza y pesca de las grandes potencias”, tal como dijo lúcidamente Octavio Paz en una zona de su obra Corriente Alterna.
Armando Almánzar-Botello
27 de junio de 2013
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Reservados todos los derechos de autor.
Santo Domingo, República Dominicana.
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NACIONALISMOS E INTERNACIONALISMOS
«Debemos precisar que el filósofo Étienne Balibar piensa la diferencia entre universalismo abstracto y universalismo concreto de un modo distinto al de Edgar Morin. Podríamos decir que de una forma simétrico-inversa. Para Balibar el universalismo concreto implica o comporta una limitación de la universalidad, dado su carácter de universalidad efectuada y limitada que vendría a ser desbordada o transgredida por la categoría de universalidad abstracta, entendida esta como universalidad potencial, abierta, ilimitada, trabajada por líneas de fuga que abren lo clausurado de una particular universalidad concreta o empírica a nuevas posibilidades de socius o nexo social, más allá de todo intento esencialista de totalización totalizante». Armando Almánzar-Botello
Por Armando Almánzar-Botello
«La categoría de “égaliberté”, definida y analizada por Balibar, correspondería a esa potencia transformativa, virtual, potencial, emancipadora y abstracta, a esa “línea incorporal de justicia” que viene a desbordar a toda específica y limitada clausura provisoria, concreta o empírica del contrato social.» Armando Almánzar-Botello
A la memoria del psicólogo y epidemiólogo E. Antonio de Moya, MA, MPH
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1) El nacionalista ontológico
Es relativamente fácil o cómodo, en términos ético-políticos, ser un “nacionalista ontológico”. Un nacionalista ontológico es un sujeto social inercialmente encerrado en su constelación “nacional” de atributos, deficiencias y privilegios, “clausurado” en una mentalidad excluyente y esencialista, sin imaginación histórica, sin apertura al diálogo con la diferencia, sin el más mínimo sentido de la radical alteridad constituyente de toda identidad.
Generalmente, este tipo de nacionalismo es responsable o corresponsable, directa o indirectamente, de muchos de los males que dice combatir. Es la expresión “patriotera” de una minoría de beneficiarios privilegiados del llamado contrato social.
Esos grupos, capas sociales o sectores de clase forman parte del núcleo duro de los poderes económico-políticos locales o, cuando logran modular un poco su cerrazón solipsista e ilusoriamente autárquica, tienden a subordinarse, de un modo explícito y/o solapado —por medio de la construcción de diversos contratos “prostitutivos” de pura conveniencia grupuscular–, a los intereses oligárquicos imperiales.
A dichos nacionalistas, realmente no les importa la defensa de los intereses de las mayorías populares que conforman la nación a la que pertenecen. Su concepto de “patria” es una monda y lironda entelequia o abstracción teñida de cierto sentimentalismo gris, un espacio consagrado para el ejercicio de sus operaciones lucrativas y en ocasiones meramente dolosas.
Frente a esta degeneración “patriotera” existe un auténtico patriotismo siempre relacionado con las ideas de justicia social y solidaridad.
2) El “internacionalista pseudohumanista y esencialista”
Tiende a percibir la universalidad de un modo abstracto, hipostasiado. Pierde de vista la fórmula «pensar global/actuar local; pensar local/actuar global», tal como la concibe y formula Edgar Morin en su pensamiento antropolítico complejo.
Este tipo de falso internacionalismo, con diversos matices, tiende a conferir un carácter absoluto a una visión falsamente universal de las realidades históricas. Y decimos que es falsa esa concepción de la universalidad, porque de hecho, la “generalización humanista” que se encuentra implícita en su definición de los “derechos humanos”, por ejemplo, corresponde a la concepción etnocéntrica de “lo humano” impuesta por los intereses de potencias culturales hegemónicas y de grupos absolutistas de poder internacional.
La variante más perversa de dicho falso internacionalismo “humanista” está representada por aquellos sujetos que comercian hipócritamente con esa “universalidad boba”, esencialmente abstracta, a entender como estrategia orientada al desdibujamiento de las diferencias y ritmos histórico-culturales de los pueblos y culturas, con miras a ponerlos al servicio de una globalización tecnoeconómica homogeneizante, comandada por el gran capital transnacional, cibernético-financiero y militar.
Estos falsos internacionalistas y pseudodefensores de los derechos humanos, en realidad son actores beneficiarios de la más injusta y asimétrica globalización, pero saben negociar con la “conveniencia”; son astutos desplegando su retorcido y mortífero teatro de conveniencias egoístas.
3) Internacionalismo diferencial
Finalmente, podemos hablar de un internacionalismo solidario, real, que sin ser una simple máscara perversa, sin recibir un soterrado financiamiento manipulador y maligno del gran capital transnacional globalizador, de vocación avasallante, y respetando las especificidades histórico-culturales de cada nación o pueblo, sabe articular, en el contexto de una “universalidad concreta” y matizada, el moriniano “pensar global/actuar local; pensar local/actuar global”, en auténtico beneficio de las diversas poblaciones del planeta y respetando la salud ecológica de este.
Debemos precisar que el filósofo Étienne Balibar piensa la diferencia entre universalismo abstracto y universalismo concreto de un modo distinto al de Edgar Morin. Podríamos decir que de una forma simétrico-inversa. Para Balibar el universalismo concreto implica o comporta una limitación de la universalidad, dado su carácter de universalidad efectuada y limitada que vendría a ser desbordada o transgredida por la categoría de universalidad abstracta, entendida esta como universalidad potencial, abierta, ilimitada, trabajada por líneas de fuga que abren lo clausurado de una particular universalidad concreta o empírica a nuevas posibilidades de socius o nexo social, más allá de todo intento esencialista de totalización totalizante.
Pensando aquí el problema de los usos distintos de las categorías de “abstracto” y “concreto” en ambos autores, podríamos formular en términos deleuzianos y guattarianos que la “universalidad concreta” de Morin no absolutiza o esencializa sus límites (como en su propia concepción lo hace la “universalidad abstracta” homogeneizante) sino que explora y descubre los “índices maquínicos” de desterritorialización que le permiten abrirse a nuevas formulaciones, exploraciones o materializaciones de lo universal.
En ese sentido, la “potencia rebelde” de lo que Morin denomina “concreto” se aproxima a la vocación destotalizante de lo que Balibar conceptualiza como “abstracto”.
La categoría de “égaliberté”, definida y analizada por Balibar, correspondería a esa potencia transformativa, virtual, potencial, emancipadora y abstracta, a esa “línea incorporal de justicia” que viene a desbordar a toda específica y limitada clausura provisoria, concreta o empírica del contrato social.
De allí procedería una estrategia internacionalista que viene a establecer una relación “dialéctica” (no hay que temerle a este antiguo concepto) entre un cierto nacionalismo diferencial, no esencialista, dialógico, modal (Haroldo de Campos, Octavio Paz), y una voluntad transfronteriza, planetaria, de auténtica justicia social, orientada por un pensamiento complejo de la interacción entre lo universal, lo particular y lo singular, y basada en la solidaridad, en la irreductible afirmación de lo múltiple, de lo plural, de lo diverso.
Apoyados en esta visión compleja y crítica de la solidaridad internacional entre todas las naciones, y, específicamente, de las alianzas estratégicas entre los pueblos oprimidos con miras a su liberación, los múltiples sujetos en proceso transformativo, participando de una praxis orientada por genuinos criterios de justicia y por una visión auténticamente revolucionaria de la compleja y heterogénea dinámica histórico-cultural de la humanidad, vendrán a definir, articular y desplegar sus variadas estrategias de lucha liberadora en función de cada contexto, borde, límite, reto, necesidad histórica o coyuntura específica.
Armando Almánzar-Botello
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Junio del 2015
Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.
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BRUJERÍA, TRANSFORMACIÓN Y MAGIA
Por Armando Almánzar-Botello
En América Latina vivimos en culturas mixtas, complejas, sincréticas. No debe haber ninguna vergüenza en reconocerlo. Por tales razones, y lo he señalado ya en otros contextos, relevantes pensadores como Néstor García Canclini, Serge Gruzinski y Carlos Monsiváis, hablan, respectivamente, de culturas híbridas, de pensamiento mestizo y de aires latinoamericanos de familia...
Desde hace unos cuarenta años vengo leyendo y meditando con suma atención, respeto e interés, los trabajos antropológicos de grandes y verdaderos estudiosos e investigadores tales como Arthur Ramos y Roger Bastide, sobre el culto del “candomblé”; los estudios etnopsiquiátricos y etnopsicoanalíticos de Georges Devereux, François Laplantine y Géza Róheim, sobre los fenómenos de trance, cultos de posesión y creencias mágico-religiosas de diferentes modalidades y culturas.
A través de Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, E. E. Evans-Pritchard, he tenido contactos muy estimulantes con los estudios antropológicos más serios de Occidente sobre “pensamiento salvaje”, brujería y magia.
La famosa obra del inmenso antropólogo francés Lévi-Strauss: Antropología estructural 1, principalmente en su capítulo “El Hechicero y su Magia”, formó parte de mis primeras aproximaciones críticas a estos importantes temas, junto a Brujería, Magia y Oráculos entre los Azande del gran antropólogo británico Evans-Pritchard, quien inspiró y llenó de entusiasmo, con la obra que cito, nada más y nada menos que al Bertrand Russell de la “Teoría de los Tipos Lógicos”.
No puedo dejar de mencionar a los etnólogos Alfred Métraux y Miguel Barnet, autores cuyas obras de investigación, sobre el vudú hatiano y sobre cultos mágico-religiosos de ascendencia africana en Cuba, respectivamente, fueron adquiridas por mí en el Economato de la Universidad Autónoma de Santo Domingo en la segunda mitad de los años setenta, y estudiadas concienzudamente.
Posteriormente (en 1986) visité a la República de Haití por primera vez y tuve la preciosa oportunidad de asistir a varios rituales vudú auténticos. Repetí dicha experiencia de campo varias veces, tanto en Haití como en la República Dominicana.
Desde 1973 había leído con sumo interés la Historia de África de Pierre Bertaux y recibí luego valiosos préstamos de materiales sobre manifestaciones mágicas y religiosas en África de manos del recordado médico y político dominicano Washington de Peña, quien había sido embajador de nuestro país en una república africana, de donde trajo material mágico-ritual y etnomusical (información grabada y comentada por antropólogos británicos y franceses en serias investigaciones de campo).
En nuestro país, he leído y conocido de primera mano las investigaciones y trabajos sobre el tema de las creencias mágico-religiosas y la santería, realizados por especialistas como Dagoberto Tejada, los doctores Plinio Pina, Martha Ellen Davis y June Rosenberg, entre otros.
Mención especial merecen los ensayos etnopsicoanalíticos sobre cultura, creencias mágico-religiosas y enfermedad mental, realizados por el dominicano Dr. Huberto Bogaert García, especializado en Bélgica. Brillantes trabajos teórico-clínicos
De modo pues que no me oriento, por la vía de los prejuicios etnocéntricos, en contra de las creencias mágico-religiosas y sincréticas, ajenas (en parte) al ámbito de las religiones “mayores” abrahámicas y su vocación dogmática.
El gran historiador rumano de las religiones, Mircea Eliade, cuya extensa obra comencé a estudiar siendo yo prácticamente un niño, me liberó de ciertos prejuicios etnocéntricos. Su gran estudio sobre El Chamanismo, reviste para mí un valor ejemplar, al igual que sus hermosos libros El vuelo mágico, Herreros y Alquimistas, Mefistófeles y el Andrógino”, Mito y Realidad, Lo Sagrado y lo Profano, etcétera.
Debo también mencionar al antropólogo francés Roger Caillois, cuya gran obra El Hombre y lo Sagrado, me ayudó tempranamente a comprender el problema de las múltiples manifestaciones de lo sagrado en las diversas culturas, y la forma en que este sagrado puede hacerse presente en ritos de iniciación, fiestas, prohibiciones, tabúes y transgresiones.
No debemos echar en el olvido al Sigmund Freud de Tótem y Tabú y Moisés y la Religión Monoteísta.
Aparte de Psicoanálisis y Antropología, obra magna de G. Róheim, alumno directo de Freud, debo mencionar aquí la obra El Edipo Africano, de los Ortigues, antropólogos franceses.
Mi crítica a cierto vulgar “panfletito” antichavista y anticastrista es de naturaleza político-semiótica, y obedece a que en el artículo en cuestión se trata de presentar a Hugo Chávez y a Fidel Castro, desde el título mismo de la nota, como unos paradigmas de las Fuerzas del Mal.
Es probable que los lectores conozcan el caso de uno de los principales enemigos de Haití, el doctor François Duvalier (Papa Doc), quien llegado de Francia con los títulos de médico y antropólogo, realiza en Haití una campaña electoral, para las elecciones del año 1957, presentándose como un defensor de los intereses económicos y los valores culturales del pueblo haitiano.
Al llegar François Duvalier al poder, se vira radicalmente contra sus planteamientos originarios y se constituye, junto con Rafael Leonidas Trujillo, en uno de los dictadores más sanguinarios de toda la región.
En ese sentido, Duvalier era antihaitiano y tremendamente racista. Tanto o más que Trujillo.
Llegado al poder, Duvalier subordinó todas las “divinidades de la luz” en el panteón vudú haitiano, a las “divinidades de las tinieblas”. Designó como grandes sacerdotes, violentando las jerarquías y protocolos de iniciación, a figuras criminales de su régimen represivo, y utilizó el vudú como “aparato ideológico” al servicio de su gobierno, de la oligarquía haitiana, del terror y de la venganza.
Como bien saben los conocedores del vudú, los manejos criminales que hizo Papá Doc de dichas prácticas y valores mágico-religiosos no forman parte de las bases esenciales ni de las finalidades últimas de esa creencia o espiritualidad sincrética.
¡Ahí, a la vista, está el gran legado de Papá Doc y de los Estados Unidos!
Armando Almánzar-Botello
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15 de abril de 2016
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