Armando Almánzar-Botello: poeta, ensayista, narrador, nacido en Higüey, República Dominicana, el 29 de agosto de 1956. Es autor de los poemarios “Cazador de agua y otros textos mutantes” (Editora Nacional, 2003), antología poética personal que reúne una selección de sus textos escritos entre 1977 y 2003, y “Francis Bacon, vuelve. Slaughterhouse’s crucifixion” (Editora Ángeles de Fierro, 2007), junto a otras creaciones poéticas y ensayísticas.
«Paz no encuentro ni puedo hacer la guerra, / y ardo y soy hielo; y temo y todo aplazo; / y vuelo sobre el cielo y yazgo en tierra; / y nada aprieto y todo el mundo abrazo. // Quien me tiene en prisión, ni abre ni cierra, / ni me retiene ni me suelta el lazo; / y no me mata Amor ni me deshierra, / ni me quiere ni quita mi embarazo. // Veo sin ojos y sin lengua grito; / y pido ayuda y parecer anhelo; / a otros amo y por mí me siento odiado. // Llorando grito y el dolor transito; / muerte y vida me dan igual desvelo; / por vos estoy, Señora, en este estado.»Francesco Petrarca. Versión de Jorge A. Piris.
Petrarca y Laura
Por Armando Almánzar-Botello.
A Odalís G. Pérez, pensador, poeta, escritor y amigo dominicano.
Muchos sujetos de la contemporaneidad —dentro de los cuales podemos incluir a cierto tipo de personas y escritores denominados todavía "románticos"—no terminan de comprender que una dedicatoria dirigida en lo explícitoa un "objeto" singular y específico de amor, amistad o deseo (como efecto de la simple relación supuestamente constatable para el lector entre un determinado texto creativo, artístico, y ese objeto biográfico-amoroso en particular), no debe, inevitablemente, condicionar, empobrecer, marcar o limitar la recepción o el destino de dicho texto en tanto que mensaje estético que se pretende relativamente autónomo.
Eso se puede afirmar con más vigor todavía en los casos en que el texto creativo al que nos referimos haya sido producido mucho antes de que su autor conociera indirecta o personalmente a los supuestos receptores "privilegiados" y/o destinatarios coyunturales, a posteriori, de la obra en cuestión.
La autonomía problemática de la obra artística niega esta coincidencia o asimilación burda y fortuita operada entre lo simplemente biográfico y el trabajo creador que se materializa en texto.
Cuando un mensaje artístico en plenitud logrado —poema, cuadro, ensayo, composición musical... etcétera—, "habla" de amor o de odio, no necesaria y exclusivamente se refiere a un sujeto particular o específico... ¡aunque así lo diga la dedicatoria o la temática! Por eso es arte.
La imagen con la que describimos en un poema de amor, por ejemplo, "la mirada de una mujer amada", puede ser el resultado de múltiples y complejas experiencias biográficas: decenas, centenares, miles de miradas de mujer archivadas en la memoria consciente (mémoire volontaire: memoria voluntaria) o inconsciente (mémoire involontaire: memoria involuntaria) del “autor”, entendido éste como personalidad biográfica que sustenta parcialmente la historicidad del texto.
El vibrante y famoso "Canzoniere" de Francesco Petrarca, por ejemplo, dedicado a Laura de Noves (Laura de Sade), vale como creación artística per se, no simplemente por estar dedicado a Laura, una hermosa y reservada mujer ajena, completamente prohibida para el poeta de Arezzo... El poemario vale por el convincente trabajo creador de Petrarca al articular sus famosos poemas, en cuya elaboración intervinieron todas las experiencias y destrezas literarias de la vida del gran poeta y humanista italiano.
Laura es allí un pretexto para ejercitar una poética: la poética provenzal trovadoresca y medieval del Amor Cortés, la cual había sido ya practicada por el gran Dante Alighieri bajo influencia de su maestro Guido Cavalcanti...
Ello, por supuesto, no desmiente, bajo ningún concepto, el amor que Dante o Petrarca pudieron haber sentido por Beatriz Portinari o Laura de Noves, respectivamente... Como bien lo diría Jacques Lacan: no se niega la naturaleza escrita del amor como desmedida y desgarrada carta de a(l)mor…
Al compás de la faena creadora, como labor que configura la especificidad del mensaje estético, se actualizan en el sujeto de la escritura las múltiples identidades y vivencias literarias, biográfico-históricas, que articulan esa memoria del que escribe, y de cuyo reservorio abisal, bajo la condición de materia prima polimorfa, ígnea y metamórfica, surgirá la “cuasi-causalidad” de la obra como algo diferente de la causalidad empírico-biográfica, de la mera "vida en bruto" previa a la terminal "dación de forma" estética. Por eso, decimos que toda dedicatoria amorosa en una obra de arte constituye una atribucióna posteriori.
La obra de arte, en su autonomía relativa, es la consecuencia de un trabajo —efectuado y contra-efectuado por el sujeto del acto creador, en situación histórica de enunciación estética—, que implica la selección, criba, transformación y orientación de los elementos presentes en un "campo virtual de dispersión", de posibilidades significantes y a-significantes, tanto afectivas como formales y temáticas, el cual vendría a configurar una suerte de corpus o territorio auto-biotanato-hetero-gráfico del sujeto (J. Derrida), en tanto que personalidad biográfica heterogénea y compleja.
Allí, el mero accidente emocional deviene acontecimiento estético, percepto-afectivo, susceptible de constituirse a su vez en obra —con independencia y validez estético-semiótica—, en un modo no predicativo, no lógico, no apofántico del conocer mixto y el pensamiento postmetafísico y trans-apropiador.
El sujeto de la escritura es polimorfo, y su objeto metonímico "a" (Lacan) se puede ver apuntalado y sostenido por diferentes figuras o imágenes secuencialmente actualizadas y condensadas en el proceso creador.
Finalmente: "Brilla en la memoria la leyenda de su cuerpo"... *
Proporcionalmente —por razones obvias de proximidad geográfica pero también de flexibilidad solidaria en sus políticas migratorias con el pueblo de Haití y sus desastres múltiples—, República Dominicana ha recibido una población de inmigrantes haitianos significativamente superior a la cantidad de inmigrantes que ha tolerado Estados Unidos de Norteamérica en su territorio, procedentes de su vecino país, México.
Gayatri Chakravorty Spivak
Por Armando Almánzar-Botello
Gayatri Spivak (1942-), importante filósofa contemporánea feminista de origen indio, representante de los llamados Estudios Culturales Postcoloniales y autora de relevantes obras como "In Other Worlds. Essays in Cultural Politics", "The Post-Colonial Critic", "Selected Subaltern Studies", "Crítica de la razón poscolonial", entre otros textos no menos importantes, elabora la categoría de "esencialismo estratégico".
En obras como "Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo", de Fredric Jameson y Slavoj Žižek, con prólogo de Eduardo Grüner, se trata también el tema de dicho "esencialismo estratégico".
Este constituye una suerte de posicionamiento "desencantado" del sujeto político frente a una configuración, categoría o concepto (en el caso de la Spivak, originalmente la categoría de "Género") que ha perdido su valor ontológico-metafísico, pero cuya defensa política se puede asumir en una cierta coyuntura como resultado de una elección estratégica frente al poder imperial y retorcido que, en alianza con oligarquías locales y otros grupos mezquinos de interés, fagocita y neutraliza en determinadas coyunturas la libre iniciativa de los pueblos, los ritmos y rasgos históricos propios de los conjuntos sociales menos poderosos...
Este "esencialismo estratégico" constituye un retoque y una limitación "prudenciales" a los efectos "disolventes" de cierta "deconstrucción" derrideana políticamente mal concebida, de cierta "diseminación" y "defundamentación" que pueden conducir, en un determinado campo de fuerzas en tensión, a una suerte de estado entrópico propicio para el triunfo de los poderes monológicos más avasallantes: los intereses de los Grandes Monopolios cuyas metas lucrativas se alcanzan de espaldas a las reales necesidades de los sectores populares.
No todo anti-nacionalismo es por necesidad garantía de auténtica apertura a la pluralidad y al libre juego de lo múltiple, a ese proceso que Antonio Negri, el pensador italiano, denomina en su obra "Imperio", y siguiendo a Gilles Deleuze: el desplazamiento libre, transvernáculo, multidireccional, de las multitudes en proceso de desterritorialización...
Hay que contextualizar una cierta lectura de Derrida y Deleuze con muchas de las consideraciones que atinadamente señala, por ejemplo, el pensamiento de un Néstor García Canclini en obras como "Culturas híbridas", "La globalización imaginada", etc.
No toda defensa de una supuesta "ciudadanía global", abstractamente concebida, garantiza la equidad entre las partes en juego. Existen especificidades insoslayables, problemas históricos de ritmos diversos y distintas velocidades culturales en los procesos de desterritorialización...
No todo antinacionalismo es necesariamente "progre" y antifascista.
En ocasiones, el decretar la muerte de "lo nacional" en nombre de una "constelación post-nacional" es la coartada por medio de la cual ciertos Poderes Imperiales, Neo-Coloniales y/o Postcoloniales, generan un "sentimiento de culpa" en los sujetos de una determinada cultura (modulación ideológica de la angustia ligada a un sentido de pertenencia y co-pertenencia), por los vínculos "ontopológicos" (J. Derrida) que puedan sostener dichos sujetos con un territorio específico, definido por estos poderes neo-coloniales como territorialidad arcaica a superar, a "de-construir"...
El poder monológico-avasallante promueve una falsa universalidad que niega lo particular (y en ocasiones, ¡hasta exalta una falsa singularidad, una falsa síntesis disyuntiva de lo múltiple!), para mejor poder capturar, desdibujar y someter las culturas y territorialidades nacionales a la "axiomática global del poder financiero-militar más rígido y opresivo".
Ello se realiza mediante una estrategia de re-territorialización abusiva y selectiva que vive de la doble velocidad de desarrollo, de la defensa hipócrita de los "Derechos Humanos" unilateral y perversamente concebidos, y del cinismo ideológico.
Los primeros en negar la libre "desterritorialización", el libre flujo transfronterizo de las poblaciones desreguladas, son los poderes que con más vigor demagógico promueven la supuesta caducidad de las fronteras en otros contextos ajenos a la clausura autárquica que pretenden establecer en su propio territorio...
Las grandes Metrópolis proponen abrir las compuertas de Sur a Sur, pero de Sur a Norte levantan barricadas y abismos insalvables. Esto se ha dicho hasta las náuseas y se ve confirmado día tras día.
El capital y las mercancías, bajo control de las grandes corporaciones transnacionales, circulan de un modo transvernáculo, libre, desregulado...
No sucede así con los sujetos "subalternos" (categoría de Spivak), con la realidad, en este caso dolorida y sufriente de sus cuerpos...
Proporcionalmente —por razones obvias de proximidad geográfica pero también de flexibilidad solidaria en sus políticas migratorias con el pueblo de Haití y sus desastres múltiples—, República Dominicana ha recibido una población de inmigrantes haitianos significativamente superior a la cantidad de inmigrantes que ha tolerado Estados Unidos de Norteamérica en su territorio, procedentes de su vecino país, México.
Sin perder de vista el derecho internacional, la solidaridad, la generosidad, y sobre todo, la justicia, deseamos comunicar que no creemos en un nacionalismo ontológico, cerrado, negado al diálogo (vieja concepción metafísica felizmente superada), pero sí en un nacionalismo diferencial, dialógico y modal (Haroldo de Campos), ligado a las especificidades concretas de la historia, a la pluralidad y a la multiplicidad irreductible de las lenguas-culturas.
En ese contexto diferencial, de resistencia firme a los poderes monológicos neo-imperiales, oligárquico-transvernáculos y realmente insolidarios —aquellos que pretenden siempre homogeneizar, en función de los intereses del gran capital, los procesos históricos y las culturas aduciendo cínicamente una supuesta democracia universal de la que dichos poderes no constituyen verdaderos ejemplos—, vendría a operar lo que Gayatri Spivak concibe como "esencialismo estratégico" en trama polifónica y dialógica.
«59-. No hay accidentes, por fatales que sean, de los que una persona hábil no saque alguna ventaja; ni tan prósperos que no puedan los imprudentes volverlos en su contra. 60-. Todo lo endereza la Fortuna[Tyche como Eutychia] en beneficio de los que favorece. 61-. La felicidad e infelicidad de los hombres depende no menos de su humor que de la Fortuna. [Tyche: Eutychia o Dystychia]» La Rochefoucauld. "Máximas y reflexiones diversas"
Por Armando Almánzar-Botello
La "felicidad" (o la "esperanza") existe, pero "no es para nosotros"... Algo parecido le comunicaba Franz Kafka a su amigo Gustav Janouch en la primera mitad de los años veinte del siglo pasado.
¿Ese "nosotros" se refiere allí tan sólo a los judíos? ¿Quería significar el gran escritor checo de lengua alemana y ascendencia judía que las personas no podemos nunca disfrutar de la felicidad, que a los seres humanos en general les está vedada toda felicitas o alegría? …¡No! Quería decir, sencillamente, que lo que nos hace felices no aparece allí donde lo esperamos.... que la felicidad existe a la medida de cada contexto, de cada singularidad o sujeto...
Tyche, decían los griegos y Aristóteles en particular (los romanos hablaban de Fortuna): encuentro indeterminado, no calculable con lo Real. Dicho encuentro, producido al Azar, puede ser fasto (felicidad: eutychia: eutiquia) o nefasto (desgracia: dystychia: distiquia).
Lo que es la felicidad para "Juan" no lo es para "Pedro". Esto no niega la posibilidad de luchas programáticas por el bienestar común, plural, colectivo... Empero, en lo esencial, para cada sujeto la felicidad llega, si llega, de un modo imprevisto, contingente... ¿Arriba ella como La Revolución, en la que todavía algunos seguimos creyendo?... ¿Como las pequeñas y diversas revueltas cotidianas que marcan un destino, y secretamente nos transforman?... Lo mismo acontece con la Desgracia.
El tema de la felicidad en relación con el mencionado pensamiento de Kafka me fue sugerido (además de por el mismo libro de Janouch, "Conversaciones con Kafka. 1920-1924.") por una reflexión del filósofo italiano contemporáneo Giorgio Agamben (en su obra "Profanaciones", Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005, página 23.)
Es muy amplia y matizada la literatura sobre el tema de la felicidad en Occidente, desde la antigüedad greco-latina: Platón, Aristóteles, Séneca... hasta San Agustín, Kant, Gracián, Nietzsche, Freud, Proust, Russell, Adorno, Beckett, Deleuze, Lacan, Derrida, Miller...
Así como el "entusiasmo" constituye para ciertos filósofos, entre los cuales podemos mencionar a Immanuel Kant, la clave de la felicidad, Jacques Lacan, por su parte, coincidiendo en esto parcialmente con Sigmund Freud y con el gran escritor Marcel Proust, concibe una "felicidad pulsional" a la que el sujeto no aspira —puesto que desde el principio está situado en ella—, pero de la que se informa por mediación de la contigencia del encuentro con lo Real, y a la que modula por un subsiguiente goce temperado por el significante... Oportuno resulta mencionar aquí el sabor y el olor de la magdalena(madeleine) y del té, referidos en el primer tomo de la gran novela de Marcel Proust "En busca del tiempo perdido. Por el camino de Swann" ("À la recherche du temps perdu. Du côté de chez Swann"). En dicha extraordinaria obra,lassensaciones gustativas y olfativascomo factores contingentes que activan las huellas de la "mémoire involontaire"(memoria involuntaria) del singular personaje protagónico de la famosa narración proustiana, el refinado y sensible Charles Swann, desencadenan en él una experiencia colindante con la iluminación mística o el alumbramiento del pasado, con el gozo imprevisto producido en dicho sujeto-actante por un bloque mnémico de infancia (Deleuze)que se desplaza al presente de la diégesis y no a la inversa. De tal modo, viene a constituir esta experiencia un paradigma de la desubjetivación y la resubjetivación, de la felicidad activacomotiemporecobrado, diferente de la mera nostalgia pasiva producida por el recuerdo voluntario. Dicha felicidad se alcanza en futuro anterior: Nachträglichkeit, après-coup, retroactivamente... pero actualizándose de un modo intensivo como acontecimiento.
Entendemos que para Gilles Deleuze y para el mismo Jacques Lacan, sólo a posteriori el sujeto afirma, contra-efectúa, representa, delimita, elige, interpreta, selecciona (proaíresis aristotélica), en aquello que le sucede primero como accidente azaroso, contingente, fatal en el sentido de ineludible, lo que dicho sujeto desea que retorne transfigurado como sinthome y acontecimiento.
En ese sentido, Theodor W. Adorno decía: "Con la felicidad acontece igual que con la verdad: no se la posee sino que se vive en ella."
Para Lacan y Miller, existe una separación radical entre deseo y felicidad. Sólo el encuentro contingente, fortuito, casual con el objeto puede generar la felicidad como posicionamiento particular, idiosincrásico, de un sujeto con respecto al goce, en el contexto de una particular historicidad o regimentación discursiva de los modos de "jouissance" o goce propios de cada época...
Aunque esa "felicidad" del goce anule provisoriamente los marcos referenciales y los pretiles de seguridad del Yo...
«...Atravesado por la voluntad de hipostasiar o esencializar esos puntos de suspensión provisoria del deslizamiento significante, el sujeto gobernado por lo imaginario se empeña vanamente en erigir un Significado Trascendental fuera de texto. Por ello, al jugarse con intensidad en la escritura, este sujeto realiza una especie de experiencia pavorosa de la desubjetivación y el descentramiento...» (Fragmento). Armando Almánzar-Botello. "Escribir/Publicar. (Apuntes de pretensión psicoanalítica en torno al acto de escritura)", en "Cazador de Agua y otros textos mutantes. (Antología poética personal 1977-2002)". Editora Nacional, 2003, Santo Domingo, R. D. Páginas 117-122
El pintorvienés Egon Schiele, 1915.
Diego Velázquez, "La Venus del espejo", entre 1647 y 1651.
Por Armando Almánzar-Botello
Con independencia de la efectiva calidad estética que puedan
ofrecer los poemas de temática erótico-amorosa escritos por hombres y dedicados
a una mujer, la vanidad y el narcisismo de algunas féminas pueden resultar tan
excesivos que si no se reconocen fantasmáticamente —con "todo" el
divino esplendor de "sí mismas"—, en los versos de dichos poemas,
éstos podrían no interesarles mucho como literatura.
No negamos el hecho de que pasa exactamente lo mismo con algunos hombres cuando leen
poemas escritos por las damas y dedicados a los caballeros.
No obstante, la ingenuidad, la ignorantia docens y el narcisismo de ciertos
hombres nos hacen llegar todavía más lejos: creernos que cuando escribimos un
poema erótico-amoroso estamos realmente descifrando y conquistando el Enigma de la
Mujer... "Problema antinómico de la fundamentación de una lógica
(im)pura...", si parafraseamos el título de una importante obra del eminente filósofo y poeta dominicano Don Andrés
Avelino...
Sin embargo, es preciso que nos preguntemos, en el contexto
de la situación descrita con anterioridad: ¿El texto artístico-literario nos conmueve tan
sólo como documento depurado, como aséptico mensaje directo que opera exclusivamente desde una
supuesta objetividad semántica y formal? O por el contrario: ¿Los dispositivos
semióticos de seducción articulados con un propósito estético apuntan, en mayor
o menor grado, a que se haga imprescindible para el lector-receptor establecer
siempre con dicho texto artístico una relación oblicua, en principio narcisista y
auto-transferencial?
¿Estriba parte del "encanto" de la genuina obra de arte en la particular capacidad del artista para seducir, para "construir" desde la obra misma un cierto tipo de receptor, para lograr que
el sujeto destinatario del mensaje estético sienta como vivencias "propias" las peripecias formales, rítmicas, sintácticas y semánticas del texto artístico, y hasta cierto punto se convierta en co-creador o co-generador de éste?
En síntesis, creo debemos reconocer que toda aproximación a un
texto literario (y artístico en general) implica, por parte del receptor, la
puesta en juego de cierta identificación proyectiva con el imaginario de dicho texto, la indispensable interposición de un narcisismo primordial y constituyentedel sujeto que
vendría a funcionar como necesario "primer tiempo lógico y cronológico" de contacto con el tejido textual de la
obra estética.
Luego, dicha trama seductora de "escritura", en su
productividad semiótica y/o translingüística, en su articulación significante y a-significante,
podrá atravesar o no dicho narcisismo, logrará o no subvertirlo, conseguirá o
no conducir al sujeto inter-semiótico de la lecto-escritura —en potencial aventura y proceso—, al espacio del enigma y del
círculo hermético, a la región "unheimlich" de lo (des)conocido, a la co-marcade la
extrañeza creativa insinuada más allá delsimple narcisismo especular.
"Y he conocido ya los brazos, los conozco todos— / brazos con pulseras y blancos y desnudos / (¡pero, a la luz de la lámpara, con vello pardo claro!) / ¿Es perfume de un traje de mujer / lo que me hace divagar así?" T. S. Eiot
Por Armando Almánzar-Botello
Esa copa finísima en mi labio
se alumbra en tu belleza, es música callada: esbelto reflejo del vacío... que nos une, y nos separa... Esa estatua de jade que me piensa, oculta en tu belleza es música labrada, esbelto reflejo en aquel río... que nos une...
Abril de 1979. Santo Domingo, República Dominicana.
Poema tomado del libro de Armando Almánzar-Botello titulado: "Cazador de agua y otros textos mutantes. (Antología personal 1977-2002)." Editora Nacional, 2003, página 51. Santo Domingo. República Dominicana.
«La isla, estoy en la isla, no he abandonado nunca la isla, pobre de mí. Creí entender que me pasaba la vida dando la vuelta al mundo, en espiral. Error. Donde no ceso de dar vueltas es en la isla. Lo único que conozco es la isla, nada más. Y tampoco la conozco, pues nunca tuve fuerzas para mirarla. Cuando llego a la orilla, me vuelvo hacia el interior [...] Metido, a modo de ramo, en una vasija profunda, cuyos bordes me llegan hasta la boca, al lado de una calle poco transitada junto a los mataderos, estoy en reposo, al fin. Al girar, no diré la cabeza, sino los ojos, que poseen facultad autónoma de giro, puedo ver la estatua del propagador de la carne de caballo, un busto. Sus ojos de piedra, sin pupilas, están fijos en mí. Son cuatro, con los de mi creador, que están en todas partes, no vayáis a creer que me considero favorecido. Aunque no esté exactamente en regla, la policía me tolera. Sabe que hallándome en la imposibilidad de articular palabras, no me aprovecharé deslealmente para sublevar a la población contra sus dirigentes, mediante inflamados discursos en las horas de mayor afluencia, o para murmurar frases subversivas, llegada la noche, a los transeúntes retrasados y borrachos.» Samuel Beckett: El Innombrable. Alianza Editorial, Madrid, 1971, página 80.
Samuel Beckett (Dublín 1906-París 1989)
Por Armando Almánzar-Botello
Dice Félix Guattari que Samuel Beckett, por lo afinado de su escritura y por el singular carácter de su desposeída e intensa estrategia artística —estrategia contraria, en lo esencial, sobre todo a partir de una determinada etapa del proceso creador de Beckett, a cierta exuberancia retórica entendida por Lacan como “palabra vacía”o “molino depalabras”—, establece con el lector una especie de relación psicoanalítica de suspensión o problematización del sentido.
Aceptando lo planteado por Guattari, no debemos olvidar que el autor de L’ innommable y Worstward Ho, construye parcialmente su estilo como una progresiva reacción frente a la exuberancia que ofrece la obra de James Joyce...
Utilizando la metáfora de la literatura como “circo”, Hugh Kenner distingue, si mal no recuerdo, dos tipos básicos de escritores: el sujeto “acróbata” de la escritura, al estilo de James Joyce, y el sujeto “payaso” de la escritura, al modo de Samuel Beckett.
El “escritor acróbata”, nos diría Kenner, viene a ofrecer el testimonio heroico y grave de su pericia, el impresionante despliegue de su potencia y rigor creadores. Dicho “acróbata”, tipo Joyce, explotaría hábilmente su precisión dentro de la opulencia, su desbordante maestría en el uso del lenguaje.
El “payaso” al modo de Beckett, por el contrario, realiza su propia versión de la cuerda floja; tematiza y simula, paradójica y eficazmente, su “inhabilidad e impericia” de segundo grado, aproximándonos vertiginosamente al punto de resta y “deflación semántica” en que se derrumban todo Saber y toda “consistencia yoica”.
La dialéctica del acróbata y el payaso se despliega en el espacio del humor, en ocasiones negro.
En su famosa entrevista con Israel Shenker, Beckett dijo: «Joyce, cuanto más sabía más podía. Como artista tiende a la omnisciencia y la omnipotencia; yo trabajo con impotencia e ignorancia. No creo que la impotencia haya sido explotada en el pasado. Mi pequeña exploración es sobre esa zona que siempre ha sido dejada de lado por los artistas como algo inservible, como algo incompatible, por definición, con el arte. Creo que, hoy en día, cualquiera que preste atención a su propia experiencia se da cuenta de que es la experiencia de alguien que “no sabe”, que “no puede”...».
Evidentemente, la estrategia de Samuel Beckett, en su calidad de escritor-“psicoanalista” (Guattari), implica, como en Jacques Lacan, la caída final del Gran Otro, del sujet supposésavoir (sujeto supuesto al saber)...
No obstante, no hay que olvidar en este contexto el estilo exuberante de cierto Lacan, las características de la estética barroca, y, concretamente, la dicción y las formas de un particular neo-barroco latinoamericano...
Sin referirnos al “lugar común” de su gran obra teatral realizada en el contexto de la mal llamada “Dramaturgia del Absurdo”, ni a sus ensayos sobre Proust o el pintor Bram van Velde, ni a su poco mencionada poesía, es evidente que no son el mismo Samuel Beckett, estilísticamente hablando, el sujeto de la escritura que produce obras primerizas como More PricksThan Kicks, (Belacqua enDublín, en español), Murphy o Watt, y aquel nuevo agenciamiento de la escritura, más “molecular” y sobrio (Deleuze-Guattari), que genera, de modo extraterritorial (G. Steiner), la famosa trilogía en francés: Molloy, Malone meurt, y L’innommable (Molloy, Malonemuere y El innombrable, en español).
Y si proseguimos la línea beckettiana de “desterritorialización” (Deleuze-Guattari), llegaríamos a obras tardías, de semántica “enjuta” en extremo y sintaxis todavía más fuertemente erosionada, tales como el texto intensamente experimental Comment c’est (Cómo es, en español), que lo vincula al Nouveau roman francés; The Lost Ones (El despoblador) o Worstward Ho (Rumbo apeor)... Proceso de “unmaking”, como concibe Ihab Hassan el contexto de la postmodernidad.
Así como Jacques Lacan, en un cierto sentido, se alejó al final de su vida de la “retóricaexpositiva barroca” para entregarse con más intensidad a una interpretación topológico-psicoanalítica de los nudos, Beckett, por su parte, abandona cada vez más el estilo enfático, cuasi-joyceano, de sus primeros textos, para merodear con la “letra” (Lacan) en torno al “hueco”, al vacío y al silencio, para articular en su escritura una suerte de “lichtung”, “medio-decir” o claroscuro que apunta en dirección a lo Real inabordable...
No debemos, literariamente hablando, pedir al Joyce de Ulysses y Finnegans Wake, al Lezama Lima de Paradiso, al César Vallejo de Trilce, al Céline de Voyage au bout de la nuit, al Thomas Pynchon de Gravity’sRainbow, al William Burroughs de Naked Lunch, al Julio Cortázar de Rayuela, al Kurt Vonnegut de Breakfast ofChampions o Slaughterhouse-Five, al Philippe Sollers de Drame y Lois, al Roberto Bolaño de 2666... lo mismo que podemos esperar del Samuel Beckett de Company o Worstward Ho...
Podríamos decir, parafraseando a Octavio Paz: “Erosiones: el cero crece más y más”. Así Beckett…
«¡Compatriotas de todos los países, poetas-traductores, rebelaos contra el patriotismo! Cada vez que escribo una palabra, una palabra que me gusta y me gusta escribir, en el transcurso de esa palabra, en el instante de una sola sílaba, el canto de la Nueva Internacional se eleva entonces en mí. No me resisto jamás, me echo a la calle a su llamado aun si, en apariencia, trabajo desde el amanecer sentado a mi mesa.» Jacques Derrida, "El monolingüismo del otro".
Por Armando Almánzar-Botello
En su “Tractatus Logico-Philosophicus”, proposición 5. 6, dice el gran filósofo de origen austríaco Ludwig Wittgenstein: "Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt." Traducida con carácter estricto al idioma español (“Tractatus Logico-Philosophicus”, Alianza Editorial, Madrid, 1973, páginas 162 y 163) esa proposición equivale a: "Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo".
En este contexto correspondiente al primer período del filósofo, y a pesar de que la palabra alemana "Sprache" puede significar tanto "lenguaje" como "lengua" o "idioma", Wittgenstein no alude al sistema de signos específicos que define a una comunidad lingüística particular: "Sprachsystem" (una lengua o idioma como sistema), sino al "lenguaje" en su condición de vía, medio o recurso de comunicación universal entre los seres humanos que, por otra parte (y en especial para el segundo Wittgenstein de las "Investigaciones filosóficas"), no sólo se limita al lenguaje doblemente articulado o lenguaje lingüístico, sino a todo sistema de comunicación que involucre una relación entre la palabra (Wort), el habla (die Rede), el signo gráfico, la imagen, el gesto y la cosa designada…
Finalmente, Wittgenstein nos decía que nuestros "juegos de lenguaje" están ligados, vital y estructuralmente, a nuestros particulares "estilos de vida"….
Se toca en este contexto un problema o deslinde parecido, aunque no exactamente análogo, al que Ferdinand de Saussure, en su "Cours de linguistique générale", establece como las diferencias entre "Langage" ("lenguaje", entendido como conjunto "multiforme y heteróclito" de signos), "Langue" ("lengua", comprendida como sistema particular de signos codificados propio de una determinada comunidad de hablantes), y "Parole" ("habla"), término con el cual Saussure significaba la singular ejecución de enunciados que realiza un determinado sujeto hablante en los contextos del "lenguaje" como posibilidad simbólica y comunicativa universal, y de una "lengua" como particular codificación de signos propios de una comunidad de hablantes o campo concreto y estructural de posibilidades lingüísticas.
Para complicar o aclarar el problema que representan estos deslindes conceptuales (sin que mencionemos ahora otras distinciones nocionales y metodológicas relacionadas con las de Saussure, como las que realizan, en sus respectivos pensamientos y textos, Hjelmslev, Martinet, Benveniste, Chomsky, etc. etc.), Jacques Derrida habla —en su obra capital del primer período de su reflexión, “De la grammatologie”—, de una "Archi-écriture" ("archiescritura"), a comprender como una producción de diferencias o red de reenvíos espacio-temporales lógicamente anterior al deslinde entre "lenguaje", "lengua" y "habla".
Lo planteado por Derrida en la mencionada obra establece que ningún sentido se encuentra jamás “presente ante sí”, pues resulta imposible que funcione al margen de un proceso material, semiótico-diacrítico de producción, engendramiento y dispersión, como de un modo idealista lo pretendía Edmund Husserl en sus “Investigaciones lógicas”, obra que corona una gran tradición metafísica occidental de la “Bedeutung” hipostasiada como pura presencia.
A su vez, Julia Kristeva establecía, desde su tesis de los años setenta: “La Révolution du langage poétique”, un deslinde entre lo “Simbólico” y lo “Semiótico”. Consideraba la pensadora francesa de ascendencia búlgura que antes del funcionamiento de lo "Simbólico" comunicativo (ésta es su terminología), basado en el signo, en la sintaxis y en la transmisión de significaciones abstractas y denotaciones estables, opera, como una “anterioridad cronológica y sincrónicamente transversal al signo”, a la denotación y a dicha sintaxis, una productividad "Semiótica” (Kristeva la relaciona con el concepto platónico de “chora” o matriz) vinculada con el ritmo, la prosodia, el juego de palabras, la risa, la glosolalia (vocalizaciones sin sentido preciso, específico, pero cargadas de intensidades pulsionales inconscientes y de afectos).
Kristeva establece que lo “simbólico comunicativo” no es un origen, sino que es más bien el efecto de un “proceso semiótico de producción” anterior al sentido regulado como significación transmisible, comunicable a través de un discurso normalizado por la sintaxis y por una cierta univocidad semántica.
Por otra parte, Jacques Lacan, además de sus conocidas distinciones entre lo “Simbólico”, lo “Imaginario” y lo “Real” —contexto teórico en el que concede, siguiendo a Claude Lévi-Strauss, una gran importancia a lo que denomina “Orden Simbólico de la Cultura”—, elabora, en la última etapa de su pensamiento, el concepto de "Lalangue" ("Lalengua", así condensado), el cual define, diferenciándolo de la "Langue" (Lengua) y del “Langage” (Lenguaje) saussureanos, como una instancia operativa “caótica” cuyos principios “reguladores” lo constituyen la condensación de “fonemas desemantizados”, las homofonías, la glosolalia y el "Goce" de la pura letra…
La “Lalangue” lacaniana se encuentra configurada por la “lluvia” —sin formar cadena—, de lo que conceptualiza y designa el psicoanalista francés como "lettre" (letra), definida a su vez, no como la dimensión gráfica del signo sino como pura materialidad del significante (fónico o gráfico) en su particularidad de mero soporte material, localizado e indivisible, cuando éste se manifiesta en su carácter simbólico-real de sinsentido, trazo, pura significancia o polivalencia a-significante…
Dicha “Lalangue” constituye para Lacan el “Inconsciente real” en acción, diferente al “Inconsciente simbólico” freudiano y fundamento estructural de éste, lógica y cronológicamente.
En este complejo territorio en el que se imbrican "lenguaje", "lengua", "habla", "cultura", "orden simbólico", “lalangue” y, además, lo “semiótico translingüístico”, resulta evidente que la categoría de "lengua-cultura" (con todos sus riesgos y "riegos" metafísicos y político-esencialistas) debe ser —y hoy de hecho lo está siendo—, profundamente revisada, cuestionada, problematizada, matizada y redefinida.
«La relación simbólica que los seres humanos establecen en las llamadas sociedades primitivas o salvajes con la figura del animal como fuente de "beatitud", proviene de tradiciones mágico-religiosas y proto-chamánicas muy elaboradas desde el período de los pueblos cazadores...» Armando Almánzar-Botello.
Por Armando Almánzar-Botello
Los miembros de mi tribu te perseguían, te daban caza y te devoraban.
A pesar de tu fiereza tan temida, los tramperos de tu furia numinosa y errante, saltando en tropeles de arrebato y algazara, movidos casi siempre por la imperiosa necesidad de alimento —y en algunas ocasiones por el puro afán lascivo de sangre salutífera—, se tornaban fervorosos, temerarios y rapaces.
Te asediaban, trataban de aturdirte, y sus picas y flechas aguzadas —a pesar de tus gruñidos de dios enardecido en el furor sagrado de tu estirpe vigorosa—, certeras caían sobre ti como una pertinaz lluvia de muerte.
Se abalanzaban luego sobre la carne de tu cadáver, todavía palpitante, y se daba inicio a la cruenta y salvífica ceremonia…
Yo, sacerdote mayor de la Tribu de Cazadores, despierto ahora de un sueño abismal y convulsivo en el alba desgarrante que preludia una insólita y nueva jornada.
Copiosamente sudando todavía el sombrío fragor de mis visiones nocturnas, intento recuperarme de las terribles presencias de un mundo secreto entrevisto, de un más allá indestructible vislumbrado nuevamente por detrás de todos los límites profanos.
He soñado contigo anoche, y en la niebla de trazos y de signos —epifanía en el follaje fosforescente de mi sueño— aparecieron tus garras, tu cabeza hierática, tu boca ensangrentada, y lentamente me dijiste, sin mover los labios de tus fauces prodigiosas, que tú eras nuestro dios tutelar, salvador, apotropaico. Que viniste al mundo, pletórico de amor, sólo a redimirnos de la muerte.
Por el sueño milagroso, por la santa verdad de tu existencia que persiste, yo, este mismo día —en cumplimiento de mi sagrado mandato de Chamán, de Griot convocante que toca el Tambor que evoca en el trance la memoria circular de todo lo acontecido, el indescifrado resplandor del origen—, voy a consagrarte de nuevo, ante el Consejo de Ancianos Venerables —ya casi fantasmales— como Divinidad Zoomorfa, como Tótem Protector de Nuestra Tribu en la zona más pobre del condado de Bronx, en la delirante y alucinada turbulencia de los nadie: callejones del estigma en la terrible y postmoderna urbe de Nueva York.
Espero con ansiedad el día en que todos, no únicamente los sordomudos, podamos leer a Homero, Platón, Cervantes, Shakespeare, Goethe, Proust, Lao-Tse, Murasaki Shikibu, Veloz Maggiolo, Pedro Vergés, Rita Indiana... en lenguaje viso-gestual y no necesariamente de forma viso-fonético-alfabética o ideográfica... Y nos preguntamos: En términos hermenéuticos, antropológicos y ético-políticos, ¿se ganaría algo nuevo con ello?
Por Armando Almánzar-Botello
“Il n’y pas hors-text” (no existe nada fuera de texto), decía el filósofo francés Jacques Derrida.
Esta polémica afirmación no implica, como creen erróneamente muchos, un simple “lingüisticismo”: la defensa de la tesis que vendría a decirnos que no hay nada fuera del discurso, fuera del lenguaje.
Se alude aquí, en la formulación del gran filósofo galo, a la puesta en funcionamiento de una generalización de la noción de “texto”, más allá de la oposición “lenguaje” / “mundo de las cosas”.
Esta "archiescritura", conceptualizada así por el primer Derrida, sin que niegue las diferencias de registros existentes entre los órdenes del “lenguaje” y la “cosa”; el “discurso” y la llamada “realidad”, involucra en su “diseminación” tanto al Sujeto como al Objeto.
Debemos recordar la relevancia de la noción de “huella” en el pensamiento del Derrida de “De la Gramatología”. Nada, ni siquiera la “cosa”, se manifiesta en su "pura" presencia metafísica, libre de una malla de reenvíos textuales propiciados o facilitados por dicha huella.
Dice literalmente Derrida en la página 64 de “De la Gramatología”. Siglo XXI Editores, México, 1978 (obra de cuya primera edición, 1971, adquirí un ejemplar el año 1973 en la “Librería Paz”, administrada por el Padre jesuita Alberto Villaverde, en Santo Domingo):
«La diferencia entre la fenomenología de Husserl y la de Peirce es fundamental, pues concierne a los conceptos de signo y de manifestación de la presencia, a las relaciones entre la representación y la presentación originaria de la cosa misma (la verdad). En relación con este punto Peirce está sin duda más próximo del inventor de la palabra fenomenología: Lambert se proponía en efecto “reducir la teoría de las cosas a la teoría de los signos”. Según la “faneroscopia” o “fenomenología” de Peirce, la manifestación en sí misma no revela una presencia, sino que constituye un signo. Se puede leer en los Principies of phenomenology que “la idea de manifestación es la idea de un signo”.12. Por consiguiente no hay una fenomenalidad que reduzca el signo o el representante para dejar brillar, al fin, a la cosa significada en la luminosidad de su presencia. La denominada “cosa misma” es desde un comienzo un ‘representamen’ sustraído a la simplicidad de la evidencia intuitiva. El "representamen" sólo funciona suscitando un "interpretante" que se convierte a su vez en un signo y así hasta el infinito. La identidad consigo mismo del significado se oculta y desplaza sin cesar. Lo propio del "representamen" es ser él y otro, producirse como una estructura de referencia, distraerse de sí. Lo propio del "representamen" es no ser "propio", vale decir absolutamente "próximo" de sí (prope, proprius). Ahora bien, lo "representado" es desde un principio un "representamen".» Nota al pie de la página 64 de la edición que ahora cito: «12. P. 93. Recordemos que Lambert oponía la fenomenología a la aleteiología». Cierro la cita.
Debe entenderse por "aleteiología" una disciplina o modalidad hermenéutica cuyos recursos interpretativos apuntan al descubrimiento o a la simple revelación de un presunto sentido inmediato y/o verdad (aletheia) inmanente a la ‘cosa’ en la presunta pureza de su presencia.
Evidentemente, esta posición comporta una metafísica de la presencia. Esta ontología de la presencia se manifiesta en la hipóstasis de un significado trascendental o en la esencialización de la "pura" cosa, que de simple desecho y/o mero vestigio hylético, pasa a encarnar una verdad cuyo sentido “pre-existe” al lenguaje.
En el contexto derrideano de esta problemática gramatológica (vinculada también con los pensamientos de Charles Sanders Peirce y del segundo Wittgenstein), en la que a través de la huella se produce una suerte de juego diferencial o de reenvío matricial entre la “palabra”, el “gesto” y la “cosa” designada, puedo ahora decir que el “sordomudo” no es una real excepción a la efectiva operatividad o vigencia de la conceptualización filosófico-científica que juzga al “lenguaje doblemente articulado” como la instancia que constituye lo que se podría llamar, siguiendo a Gerard Mendel y a Jacques Lacan, por ejemplo, “núcleo simbólico-antropológico específico” del Homo sapiens sapiens. Dicho nódulo estructural y conceptual permite la realización de un particular deslinde relativo entre “lo animal” y “lo humano”. (No obstante, lo que se ha convenido en llamar “lenguaje”, constituye una paradójica línea bifronte de conjunción/disyunción entre lo humano y lo animal).
Creemos, no obstante, tal como lo entendía el Wittgentein de "Las investigaciones filosóficas" a propósito de las relaciones entre “lenguaje”, por un lado, y silencio “fuera” del lenguaje, por el otro, en la existencia de un “laberinto problemático de fronteras”, rizomático, diría Gilles Deleuze, entre los ámbitos de la humanidad y la animalidad.
No existe un corte unívoco que permita separar limpiamente, de un modo absoluto, sin contaminación o resonancia de un estatuto sobre el otro, al animal de lo humano. Aludimos aquí a la problematicidad de lo (In)humano.
Tampoco decimos que no existan, en los planos ontogenético y filogenético del Homo sapiens, ciertos tipos de pensamiento generados más acá o más allá del “lenguaje lingüístico” en sentido estricto. —Entendemos, tal como lo hemos resaltado más arriba, la potencia semiótica de la huella, del grama, del reenvío archiescritural y del sinsentido pre-verbal y translingüístico en su condición de operatividades constituyentes y juegos diferenciales que subtienden a todo lenguaje o lengua particular constituida.
Entendemos, además, que no existe una separación radical entre los llamados tres registros lacanianos: Simbólico, Imaginario y Real. Existe más bien una relación compleja de conjunción, solapamiento y disyunción entre estos mencionados órdenes del sentido, el sinsentido y el no-sentido.
Sin embargo, no consideramos puntualmente demasiado esclarecedora la visión teórica, tal como la formula George Steiner en sus excelentes reflexiones sobre lo humano y lo bestial, en la que el ser humano sordomudo viene a constituir un “quid enigmático” y una suerte de excepción a la tesis que define como rasgo distintivo y fundamental de lo humano las estructuras operativas del lenguaje articulado, entendido esencialmente en sus manifestaciones orales.
Por más independientes que sean las "lenguas gestuales" de las orales (y esto lo aceptamos como una realidad validada por las investigaciones de varias disciplinas científicas), no es concebible, en la presente fase de la filogénesis del Homo sapiens, una sociedad humana totalmente constituida por “sordomudos”, organizada de modo autónomo y que funcione con absoluta independencia de los valores, prestaciones tecno-simbólicas y facilitaciones convivenciales creados por el Orden Simbólico humano, cuya instancia de organización funcional básica sigue siendo el lenguaje articulado en el plano de la oralidad.
Si bien una gran parte de los miembros de una determinada comunidad pueden comunicarse de un modo gestual prescindiendo de la comunicación oral “explícita” y en apariencia “implícita”, la historia humana no registra ningún caso de comunidades sordomudas en su totalidad, cuyas codificaciones culturales no estuvieran relacionadas, de un modo u otro, con sociedades o con sectores mayoritarios de la comunidad en los cuales la comunicación oral fuera la preponderante.
Parece que ahora se aborda una verdad de Perogrullo, pero esta problemática es crucial en ciertos contextos lingüísticos, tecno-científicos, (post)humanísticos y filosófico-políticos.
Aunque existen personas (sordomudos congénitos), cuya “lengua materna natural es de características gestuales”, y si también se puede hablar de “culturas sordas” y de “sub-culturas del silencio” con numerosos “hablantes” —los cuales comienzan poco a poco a exigir el respeto a sus derechos, ¿valores?... y diferencias—, estas situaciones extremas se viven siempre como sub-conjuntos subsumidos en el universo de las “lenguas lingüísticas” orales, entendidas como lenguas mayoritarias. En este contexto complejo, heteróclito, se operan procesos intersemióticos multidireccionales de transcripción y traducción. Esta realidad plantea, de hecho, un reto bioético, convivencial y político.
Si bien el sordomudo vive su gestualidad comunicativa codificada, sin discurso lingüístico explícito (lo cual no excluye las “sonorizaciones fantasmáticas” o virtuales del pensamiento en el registro fenomenal del sonido como “ser-oído del sonido”, independientemente de su efectuación real o física en el mundo: esto se ha comprobado experimentalmente), no se desenvuelve, en efecto, de un modo completamente ajeno al lenguaje oral stricto sensu, no vive totalmente “fuera del lenguaje oral”, pues el propio “silencio significante” por el que se desplaza es un efecto del lenguaje articulado, del orden simbólico y de la cultura: es un “afuera modulado por la misma oralidad”.
Este “afuera” topológico no sería posible sin la dimensión lingüística constituyente de la comunidad oral mayor en la que viene a insertarse el “sordomudo”.
Por más natural que se considere la comunicación interhumana en base a gestos codificados (los cuales tienen de hecho su propia “fonología”, su propio “léxico” icónico-gestual, su propia “sintaxis” kinésica, etc.), ningún código no verbal de comunicación funciona para el hombre sin relaciones de contaminación, de interacción por omisión o de recambio semiótico, —directas o indirectas, en el plano de la oralidad glosopoiética o en el de la grafía, en los ámbitos fonético-alfabéticos o ideográficos—, con el sistema de las denominadas “lenguas lingüísticas” orales.
Otra cosa distinta observamos si se toma en cuenta lo que la etología entiende y denomina como “códigos de información o sistemas de comunicación y señalización”.
Estos códigos y sistemas funcionan de un modo instintivo y pre-formado en los animales (aunque puedan ser perfeccionados por aprendizaje), pero resultan muy diferentes en sus grados de complejidad, —tal como lo entienden la lingüística y las neurociencias modernas—, a lo que se conceptualiza y define como "lenguaje oral doblemente articulado" o, como en el caso de los sordomudos, “lengua humana de señas” o de “signos gestuales”.
¡NO ES CIERTO QUE TODO PENSAMIENTO POSTESTRUCTURALISTA REDUZCA LA HETEROGENEIDAD DE LO REAL A SIMPLE DISCURSO, A MERA IMAGEN (CONVENCIONAL) O A EMPOBRECIDO SEMBLANTE!
Por Armando Almánzar-Botello
1-. Generalizar, deconstructivamente, el concepto de “Escritura”, en su calidad de categoría opuesta metafísicamente a la idea de “Habla”, y pensar entonces, como hace Jacques Derrida (“De la Gramatología”), la noción de “Archiescritura”, no comporta ningún lingüisticismo ni absolutización alguna del lenguaje o el discurso frente a la llamada realidad-real.
2-. Generalizar el concepto de “IMAGEN”, tal como lo hace Gilles Deleuze (“Diferencia y Repetición”, “La imagen-movimiento I", “La imagen-tiempo II") y entender que participan del estatuto general de “imágenes” las llamadas “imágenes convencionales”, las COSAS mismas y el movimiento, no comporta una abolición de las diferencias tipológicas y estructurales existentes entre las heterogéneas manifestaciones de las “imágenes”, una de las cuales la constituye el “cerebro-sujeto” como “interioridad” o “pliegue” de cierta especie de imágenes... Las categorías deleuzianas de “imagen-movimiento” e “imagen-tiempo” no funcionan dentro del modelo platónico MODELO/COPIA, no son equiparables a la última categoría o polo de ese paradigma metafísico-trascendental, ni tampoco se reducen a la pura idealidad .
3.- Cuando para superar, por motivos internos a su propio campo psicoanalítico-filosófico, la oposición metafísica tradicional "Lengua/Habla", Jacques Lacan acuña el neologismo "Lalangue", y sitúa dicha manifestación del lenguaje en relación con el registro del "Inconsciente Real" del "Parlêtre", como algo diferente al "Inconsciente Simbólico" freudiano, no está reduciendo el mundo a simple semblante o imagen. ¡Todo lo contrario! Frente a cualquier "nominalismo" reductor, defiende el carácter irreductible de un REAL INDOMEÑABLE.
Es necesario conocer con cierta mínima precisión aquello que pretendemos criticar.
MENSAJE DIRIGIDO AL ESCRITOR Y AMIGO PERUANO PEDRO GRANADOS, A PROPÓSITO DE UNA NOTA DE SU AUTORÍA SOBRE EL LIBRO DOMINICANO "MASA CRÍTICA".
Por Armando Almánzar-Botello.
Saludos, querido Pedro. Conozco el trabajo de Médar Serrata: muy bueno. Tengo el libro donde figura su intervención: "Masa crítica. Memorias del Primer Seminario Internacional de la Crítica Literaria en República Dominicana." (Editora Nacional, 2013), obra que, como su título indica, constituye una muy buena recopilación de textos crítico-literarios realizada por el Ministerio de Cultura dominicano, en la que incluye a intelectuales del país en el ejercicio activo de la crítica literaria a través de los diferentes medios, tanto a nivel nacional como internacional.
Debo decirte que Serrata confirma, en cierta zona de su ensayo, un deslinde entre el concepto (post)estructuralista (derridiano) de "texto" (instancia presuntamente desencarnada, descorporizada, establecida en relación con "un saber letrado" que de un modo supuesto difumina la "realidad" concreta, socio-cultural e histórica), y aquello definido como "performance" por la gran pensadora de la teoría queer y crítica de la guerra imperialista norteamericana, Judith Butler. Esa "performance" implica los desempeños del cuerpo, los actos corporales como formas de construir y transmitir conocimientos en la acción socio-cultural y política de superar o "desbordar la epistemología de Occidente." (Serrata dixit).
Aunque lo dicho por Serrata podría resultar válido para un cierto estructuralismo cerrado, deconstruido precisamente por el trabajo de Jacques Derrida, es preciso aclarar una vez más que el concepto derridiano de "Il n'y a rien hors du texte" (“No hay nada fuera del texto”), no comporta una hipóstasis o esencialización del "lenguaje doblemente articulado". No niega la realidad relativamente autónoma de aquello que Butler denomina "performance", como acto creativo, en contexto histórico y cultural, que viene a involucrar al cuerpo y al comportamiento. Derrida reconoce más bien el funcionamiento de una productividad semiótica plural que desborda lo meramente lingüístico.
El concepto derridiano de "textualidad abierta", como digo, supera lo simplemente "lingüístico" para incluir también, por intermediación de la categoría de "huella" como estructura de la "no-presencia", eso que funciona supuestamente al margen de la textualidad bajo el carácter de lo corporal, lo social, la historicidad concreta, la política... La oposición binaria "sentido" / "referencia" viene a ser pulverizada o deconstruida en la conceptualización crítica de Derrida.
Todo el que interpreta y contextualiza de un modo "mínimamente" válido el pensamiento de Jacques Derrida sobre la relación entre lenguaje y mundo, sabe que la "textualización derridiana" no comporta una homologación o "desdiferenciación" entre "lenguaje" y "realidad". Derrida reconoce la diversidad de sus registros operativos.
El “no hay nada fuera del texto” derridiano jamás puede implicar un ingenuo retorno del idealismo trascendental implícito en la concepción medieval del mundo y el universo como Gran Libro Sagrado que amerita la intervención de un Gran Hermeneuta que descifre los Mensajes de un Autor Omnipotente. Es todo lo contrario de esta onto-teología de cuño falogo-fono-céntrico.
El texto, tal como lo concibe Derrida, más bien muestra que la llamada "realidad" es una construcción histórica trabajada también por la "huella", por el juego de las "diferencias y cesuras".
No obstante, Derrida, en su generalización estratégica de la categoría de "textualidad" y rompiendo con el concepto convencional y filológico de "texto", reconoce también que las transformaciones de la realidad socio-política obedecen a regulaciones muy específicas en el territorio complejo y multidimensional de dicha textualidad. Nunca establece una contraposición maniquea entre "archivo" y "repertorio de prácticas culturales", entre lo que denomina registro “auto-biotánato-heterográfico” y "performance"...
Reitero algo hace años planteado y "archidiscutido": El derridiano “No hay nada fuera del texto”, no implica que, como dice el mismo Derrida, las "diferencias" entre "lenguaje lingüístico" y "realidad" se "puedan ahogar confusamente en la generalidad de un elemento homogéneo" (Derrida)...
Por otro lado, en diversos aspectos el pensamiento de la Judith Butler autora de "El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad"; “Vida precaria. El poder del duelo y la violencia.” ; “Marcos de guerra. Las vidas lloradas”, etc., etc. —dicho esto por ella misma de una forma explícita o no—, está parcialmente inspirado por la obra de pensadores como Derrida, Lacan y Lévinas...
Un párrafo que me parece importante en el trabajo de Medar Serrata es éste:
"...El desplazamiento de la noción de discurso por la de performance desestabiliza la posición privilegiada que pretendía ocupar el crítico como poseedor de la llave de acceso al conocimiento de todos los aspectos de la realidad. Pues si el universo tuviera la estructura de un texto, ¿quién mejor dotado para desentrañar sus secretos que el experto en asuntos del lenguaje? Sin embargo, no se trata de abandonar el estudio de los textos o de las otras manifestaciones del archivo. De lo que se trata es de ver los textos como portadores de saberes en diálogo constante con otras formas igualmente ricas y complejas, dotadas de sus propios códigos, sus convenciones y maneras de preservar o resistir las estructuras de poder..." (fragmento pp 251 y 252) Medar Serrata. "Literatura, discurso y performance", en "Masa crítica. Memorias del Primer Seminario Internacional de la Crítica Literaria en República Dominicana.", Editora Nacional, 2013, Santo Domingo, R. D., pp 245-252
Relativamente vieja pero no agotada "conversación"...
20 de mayo de 2015. Texto publicado como nota en TALLER ON DE PEDRO GRANADOS.
