Conciencia, Máquina, Libertad, Inteligencia Artificial. Delirios de un diletante

«Existen dispositivos periodísticos e informativos trucados, uno de cuyos objetivos fundamentales lo constituye producir ideología tal como la concibe Teun A. van Dijk: representaciones de ciertos intereses de grupos sociales, y lucha sin cuartel por imponer las visiones específicas del mundo que corresponden a esos intereses, generalmente mercuriales. De ahí que el sintagma “ideología cientificista”, apunte a definir los intereses muchas veces reductores y absolutistas que se crean en torno a los grandes consorcios y gremios profesionales, entendidos como instancias que financian y regulan los marcos institucionales de la investigación científica.» Armando Almánzar-Botello.

«El himen se interpone entre la mímica y la mímesis o más bien entre la mímesis y la mímesis. Copia de copia, simulacro que simula el simulacro» Jacques Derrida.

«Mezcla adúltera de todo» T. S. Eliot

Por Armando Almánzar-Botello

Resulta muy interesante una senda de las investigaciones sobre Inteligencia Artificial conocida como Teoría Integrada de la Información (TII). Ella viene a definir grados de complejidad de la conciencia en función de niveles de integración de información.

Desde un punto de vista filosófico parcialmente complementario de perspectivas como la señalada en el párrafo anterior, J. C. Smuts (filósofo sudafricano a quien debemos la categoría de "holismo"), Gilles Deleuze, David Cooper, etc., ya habían hablado, hace largos años, de "conciencia de derecho" y "conciencia de hecho".

Gilles Deleuze, por ejemplo, pensando fuera de todo psicologismo y reapropiándose del enfoque filosófico de Henri Bergson (contra las concepciones fenomenológicas de la conciencia, en particular la que ofrece Jean-Paul Sartre en su obra "La imaginación"), considera que el nivel primario de conciencia inmanente pre-reflexiva, conciencia de derecho, está constituido simplemente por la emisión de luz, por la pura luminosidad cósmica.

El pensador francés autor de "Spinoza", "Diferencia y Repetición", "El Anti-Edipo", "Mil Mesetas", "La imagen-movimiento", "La imagen-tiempo"... no define a la conciencia humana —al modo de la metáfora fenomenológica habitual—, como fuente emisora de luz que alumbra y descubre la verdad del objeto (Alêtheia): La concibe como "caja negra", "placa" o "cámara obscura" en la que, al incidir los rayos luminosos procedentes del Afuera genético-caósmico, se produce la "conciencia humana de hecho", que existe con posterioridad a lo que Deleuze considera como conciencia caósmica luminosa, inmanente,  pre-reflexiva e impersonal.

Inspirado en Bergson y en Deleuze, a ese nivel de conciencia cósmica yo lo denominé, en mi poema "Oda a la luz": "Latido desatado antes del ojo y la palabra, imagen para nadie, foto primordial revelada en la conciencia".

Existe, pues, una conciencia luminosa de derecho anterior a la conciencia de hecho. Las imágenes luminosas procedentes del "Afuera caósmico" se revelan en la "placa oscura" de la conciencia humana, con sus diferentes grados de complejidad inmanente...

El problema técnico y pragmático concreto estriba en que, a pesar de los interesantes puntos de vista de varios científicos en la línea de la gran investigadora Rosalind Picard, por ejemplo, quien habla de computación afectiva y de ordenadores emotivos, la mayoría de los enfoques neurocognitivistas y de ingeniería de Inteligencia Artificial, siguen entendiendo que la Mente es una mera emergencia del cerebro y no la conciben como efecto de un "bucle de inter-retro-acción" compleja, tal como lo define el pensador Edgar Morin.

La emergencia de la mente, para este epistemólogo francés, involucra el cerebro stricto sensu, el cerebelo, el bulbo raquídeo, el resto de la inervación y la totalidad del cuerpo del Homo sapiens, incluida la historia del sujeto en situación y contexto, la llamada inteligencia computacional, las emociones...

Sin entrar en el complicado problema neurocientífico de los niveles de conciencia (Chalmers, Searle, Picard, Penrose...) me limitaré aquí a señalar que la interacción compleja, en bucle, entre todas las instancias arriba mencionadas, sólo se produce en el Homo sapiens como resultado de la adquisición del lenguaje articulado.

Pero, el lenguaje, en su carácter de fenómeno complejo, heteróclito, ¿es totalmente subsumible (para una cierta concepción biolingüística como la de Noam Chomsky o neurocognitiva como la de un Steven Pinker) en las estructuras genéticas y biológico-cerebrales? ¿Se puede agotar la complejidad del lenguaje humano desde los ámbitos de la neurología, la genética molecular y las neurociencias cognitiva y computacional?

Sabemos, por supuesto, que el problema no es sólo filosófico.

¿Podría generarse conciencia auto-reflexiva a partir de materiales inorgánicos, o se requiere, para "producirla", de los recursos y técnicas de la nanotenología húmeda y de la genética molecular integrados a los programas computacionales que se apoyan todavía en el silicio?

Lamentamos nosotros, meros legos partidarios de la Inteligencia Artificial (IA) dura, que el límite de "miniaturización" del silicio sea de unos 10 nanómetros (1 nm: milmillonésima parte de un metro). Por debajo de esta escala se requiere, por razones técnicas como la imposibilidad de controlar el flujo de electrones en un filamento de microprocesador —y si atendemos a lo dicho por ciertos investigadores y especialistas como Roger Penrose, Marvin Minsky, John Rogers, etc.— de una computación cuántica más compleja que abandone el silicio  y tome en cuenta el problema de lo imprevisible y lo abierto utilizando nanotubos de carbono (grafeno) y nanotecnología húmeda.

John Searle, el filósofo norteamericano de la conciencia y la intencionalidad, establece una significativa diferencia entre Simulación de procesos mentales y Duplicación de los mismos. De este modo, la emergencia (o surgimiento) de una "Conciencia Artificial" por duplicación de procesos mentales cabría esperarla —por las grandes dificultades técnicas que podría comportar, y si es que se alcanza en los próximos años—, más allá del reino del silicio; como quien dice: "Más allá del Principio del Placer"...

En el contexto de esta red de ideas sobre las relaciones entre materia, mente, conciencia, biología, lenguaje y máquinas, me gustaría entender la vieja categoría de Libertad, definida "derridianamente", de un modo coyuntural, estratégico-situacional, y no como una subjetividad enfrentada de modo simple a la máquina y al mundo.

Debo decir, que yo encuentro profundamente fértil, siguiendo en esto a Jacques Derrida, definir la "Libertad" del Homo sapiens con respecto a la maquinización, como una complejidad funcional que excede ciertos umbrales, campos, bordes o dominios maquinales, histórica y tecnológicamente definidos.

En ese sentido, la libertad se juega en el ámbito de lo que resulta no-calculable para un determinado marco de referencia. Para lo que se constituye en imprevisible, en no-programable, en algo histórica o transhistóricamente impredecible desde el punto de vista de ciertos bordes o pretiles de seguridad epistemológicos.

Lo mecánico, como algo sujeto al determinismo, a lo ya calculable y agotado completamente por el dominio programador, sería un simple subconjunto de esa dimensión de la libertad definida en su tensión singular con lo maquinal abierto.

El acontecimiento de la conciencia-máquina como Cuerpo-Persona (H.T. Engelhardt) podría surgir en los márgenes del dominio programador de las ciencias, procedente de una suerte de Afuera genético-epistémico —y no me refiero aquí sólo a la genética como ciencia, como ingeniería genética.

Dicho "afuera" generador no estaría plenamente compuesto, sería parcialmente extraño, transversal o paralógico (Lyotard) con respecto a las figuras epistémicas establecidas en el territorio canónico de las neurociencias (neurolingüística, neurociencia cognitiva...), la psicología, la informática, la nanotecnología (húmeda y seca), la robótica, la ingeniería de Inteligencia Artificial...

Sin dudas, el Homo sapiens como especie se encuentra inmerso actualmente en un proceso acelerado de cyborgización. Esta "contaminación tecnológico-artificializante" (Derrida, Haraway), la interacción (im)predecible hombre-sociedad-tecnociencias, ¿podría convertir la emergencia de conciencia artificial posthumana, la llamada Singularidad, en una realidad muy próxima, técnicamente construida en laboratorios de investigación como los de la IBM, por ejemplo?

Al margen de bromas y de humor delirante —en la medida en que ello resulta posible dado el arduo y estimulante contexto—, nos preguntamos: ¿y si ya somos cyborgs y no lo sabemos, o no queremos saberlo? Las evidencias más recientes parecen dar una respuesta afirmativa a este tipo de interrogantes cruciales.

Me refiero aquí a los efectos corporales del cibermundo actual sobre el Homo sapiens y a una aceleración de las líneas de fuga de las investigaciones entendidas como innovación radical, como paralogía (Lyotard), como cortes epistémicos (Althusser, Lacan) y cambios imprevistos de paradigma (Kuhn).

Dicha aceleración también podría implicar, en relación con el territorio de la Teoría de la Complejidad (Morin), lo que Jacques Lacan denomina "falla epistemo-somática", entendida como impacto de lo simbólico sobre el cuerpo. Lacan entendía que aquello considerado como algo meramente simbólico, de hecho incide, marca y labra en cierto real, en el espesor mismo del cuerpo, pero también en la relación del investigador con su objeto, y genera, en consecuencia, "flujos corporales-heurísticos y tecnológicos imprevisibles".

El efecto de dicha imprevisibilidad de flujos moleculares (Deleuze) ¿no sería la creación de un cuerpo complejo epistémico-terapéutico-iatrogénico (Ivan Illich) propicio para la emergencia de lo insólito del acontecimiento, de la "Singularidad sobre-humana" vaticinada por el "trascendentalista" Ray Kurzweil, pero también del accidente en su dimensión letal (P. Virilio, J. Baudrillard)? Problema tecno-científico, bioético, filosófico...

Al formular esta pregunta del modo en que lo estamos haciendo, participamos de una complicatio paradojal que consistiría en pretender anticipar, abstractamente, lo inanticipable: la Emergencia de Conciencia Artificial Posthumana o de un posible Homo ciberneticus del Siglo XXI. Advertimos los riesgos radicales que dichos eventos comportarían para el género humano.

Ya Lucrecio sabía, en la estela de cierto pensamiento griego, que los procesos de artificialización operan en la misma Physis. La naturaleza se artificializa a sí misma, al participar de una "técnica generalizada" (Jacques Derrida). El Homo sapiens, instancia de artificialización por excelencia, constituye la emergencia de una Naturaleza que, como podemos vislumbrar al estudiar el pensamiento griego y su repercusión tardía en la Escolástica, implica un deslinde entre Natura naturans y Natura naturata. Es decir: un deslinde "puramente" artificial...

Abril de 2012



© Armando Almánzar Botello. Santo Domingo, República Dominicana

ADENDA DEL 2015



LA "INMORTALIDAD" AL MODO DE RAY KURZWEIL (Apuntes apresurados).


Por Armando Almánzar-Botello.

Suscribo plenamente un legítimo rechazo a la aceptación del ominoso proyecto-misión, comandado por una selecta tecnocracia mundial, que pretende sojuzgar a las poblaciones del planeta mediante la elaboración de sofisticados mecanismos de control, ya no simplemente disciplinarios, como en las sociedades autoritarias tradicionales, sino regulados por "atractores extraños" que operan en el contexto de lo que Jacques Derrida conceptualizaría como dominio tecnológico programador.

Michel Foucault había previsto ese paso de las “sociedades disciplinarias” (que él mismo analiza tan lúcidamente) a lo que denominó “sociedades de control” (Foucault, Deleuze), donde la tecnología punta es parte de un biopoder que pretende destruir la “autonomía relativa” y la llamada “libertad” de los seres humanos. No obstante, el problema es bastante complejo y debemos matizar.

Por ejemplo, Donna Haraway, importante primatóloga y pensadora anglosajona, y Mark Dery, lúcido crítico cultural británico, hablan muy duramente de las tesis “redentoristas” y "trascendentalistas", cuyo paradigma lo constituyen pensamientos tecno-herméticos como el de Ray Kurzweil y otras tendencias de las tecnociencias actuales, devenidas en ideologías de control que prometen un mundo perfecto, "inmortalidad incluida".

Desde su particular análisis, Haraway y Dery definen dichas posturas como ejemplos de lo que podríamos denominar cinismo “epistemofílico” y carencia de auténtica penetración crítica en los fenómenos complejos de las tecnociencias, reducidas éstas a meros recursos de manipulación, a simple fetichismo cibernético-genómico-telemático. (Hay ejemplos muy notables de lo que ahora señalo hasta en los discursos de varios reconocidos políticos en nuestro país).

Hablaba yo hace unos pocos años de dos "viejos" libros de los 90, “Simians, Cyborgs and Women. The Reinvention of Nature”, de Donna Haraway (traducido al español como "Ciencia, Cyborgs y Mujeres. La reinvención de la naturaleza"), y “Crítica de la Razón Informática”, de Tomás Maldonado, los cuales arrojan preciosa luz sobre fenómenos tan diversos como lo son la filosofía de la técnica y la tecnología; antropología de la imagen infográfica; genética, fotografía y vídeo; agricultura, cognitivismo y procesos de cyborgización...

Por razones metodológicas hay que diferenciar conceptos y categorías: No son la misma cosa “cyborg”, “robot”, androide”, “clon”, "cyber-quimera", etc. Corresponden a diversos registros conceptuales, técnicos y socio-pragmáticos.

Cuando una pensadora como Donna Haraway habla críticamente de “cyborg”, no alude al “robot” como simple máquina programada en sus competencias y desempeños, se refiere a una “ontología” que implica la “contaminación” de lo “natural” por lo artificial”, de “lo humano” por el reino de la técnica y las máquinas.

No alude la Haraway a una subordinación del hombre a la máquina, o a una eventual conversión del humano en máquina y viceversa, sino a una dimensión "maquinal" (no simplemente "mecánica" o "programadora", como dice Derrida en un contexto muy heideggeriano por cierto) de “co-apropiación” hombre-objeto técnico, lo cual ya está declarado en el pensamiento griego clásico cuando establece una co-pertenencia entre “techne” y “physis” (sin olvidar que aquí, con la categoría de “physis”, no se habla todavía de “Natura naturata”, que constituye un concepto posterior procedente de la Escolástica medioeval.)

Por otra parte, cuando filósofos como Alain Badiou, por ejemplo, critican con suma pertinencia una vertiente del pensamiento de un cierto Martin Heidegger y de las llamadas “filosofías de la finitud”, rechazan la dimensión del “ser-para-la muerte” por medio de una recuperación "platónica" de lo "Inmortal" del Acontecimiento en tanto que "infinitud positiva" que desborda, no la muerte biológica inevitable sino el “ser-para la muerte”, entendido éste como sintagma realista, sí, pero que resulta ya muy poco fértil, filosóficamente hablando. Necesitamos una filosofía cuántica, termodinámica y compleja del Universo que nos permita superar la simple serenidad ante la muerte.

La "inmortalidad" como "fidelidad al Acontecimiento", tal como la entiende Alain Badiou, no es la "mala inmortalidad" de Kurzweil, concebida sinuosa y perversamente como la promesa fantasiosa de una "buena inmortalidad" tecnológico-posthumana en un mundo sin equidad ni justicia donde la gente común, la mayoría, todavía se muere de hambre y de sed.

Badiou habla de la infinitud genérica y positiva (no la mala infinitud hegeliana) de una productividad como resultado de la fidelidad al Acontecimiento. (”El Ser y el Acontecimiento”).

La vida "espectral" a la que Badiou se refiere (también Deleuze, Lacan y Žižek, en otros contextos) toca el problema del "incorporal" estoico, el mismo que sobrevuela, como Acontecimiento, la finitud de los "estados de cosas"...

Para Badiou (y también para Deleuze), el pensamiento de Heidegger no dialoga con el humor, carece de él. Carece de auténtica alegría, no asigna su justo lugar a lo "intensivo" (como acrecentamiento de intensidad vital) y sólo propone la "Serenidad".

Resulta muy interesante, a propósito de las propuestas tecno-fetichistas de Ray Kurzweil, resaltar las relaciones entre Heidegger, Deleuze y Alfred Jarry (la patafísica).

En ellos (Heidegger, Deleuze y Alfred Jarry), como nos recuerda con suma pertinencia el filósofo y profesor español Francisco José Martínez leyendo comparativamente a estos pensadores, la técnica, como dominio sobre el ente, es concebida como la consumación de una cierta metafísica clásica. Mas, para los tres pensadores-artistas, en la técnica no sólo se oculta y se olvida el ser, sino que también se muestra el ser, el ser se muestra en tanto que se retira. FJM.

Lo que permite que la metafísica sea superada, es, precisamente, que ella encuentra su culminación y realización en la técnica. Dice Francisco José Martínez que para Deleuze, tanto en Heidegger como en Jarry, el ser se muestra dos veces: una, en el contexto de un pasado metafísico, de un pasado inmemorial, y la segunda vez, en el contexto de la técnica que se abre al futuro y permite concebir la posibilidad de un pensamiento que vaya más allá de la metafísica y del dominio programador. El “Ereignis” es precisamente esa apertura a la posibilidad por venir que desborda la noción de “ser” como presencia y como simple memoria. (Francisco José Martínez: "Heidegger y Deleuze", en "El segundo Heidegger: Ecología, Arte, Teología." Editorial Dykinson, 2012).

El pensamiento de Ray Kurzweil insistiría en mantenerse en la mala infinitud de la metafísica característica del biopoder tecno-científico-financiero totalmente consumado: Gestell heideggeriano. Se limitaría a plantear un mero perfeccionamiento indefinido de dicho entramado técnico-apropiador, pero sin el resplandor del “Ereignis” como Acontecimiento y trans-apropiación.

En ese sentido, y prosiguiendo con las conceptualizaciones de Gilles Deleuze y también de Giorgio Agamben, podríamos decir que todo “nuevo arte o pensamiento de resistencia” se opondría de modo parsimonioso al trazado cartográfico de jerarquías esencializadas y separaciones absolutas entre “adentro” y “afuera”; “vegetal” y “animal”; “humano e inhumano”; “orgánico” e “inorgánico”; “vida desnuda” y “vida cualificada políticamente”. Es decir, se opondría a la separación tajante entre “zoé” y “bíos” (categorías aristotélicas).

De la forma señalada, las nuevas manifestaciones filosóficas, estéticas y biopolíticas que pretenden erosionar el fundamento de los poderes, del biopoder tecno-científico-financiero, se regirían en su especificidad por un "principio de indeterminación virtual" operante en el plano de inmanencia subjetivo-corporal, social y político, abierto a la "beatitud" impersonal de una contemplación activa, como la concibe Deleuze.

Todo lo anteriormente dicho no confiere legitimidad a las tesis "redentoristas" de Ray Kurzweil, no debe impulsarnos a concebir la técnica (las tecnociencias) de un modo errático, tal como se desprende de sus planteamientos: instancia suprema que serviría de fundamento a los demás entes. Este papel metafísico de super-ente vendría a ser desempeñado, para la ideología cientificista de Kurzweil, por la Técnica Manipuladora controlada por las Grandes Corporaciones Transnacionales y por las Instituciones Académicas al servicio de ellas.

Aunque "un día muy próximo" (???) llegaren a existir los computadores cuánticos “autoconscientes” y "emocionales" (Rosalind Picard), y se pudiera generar una cierta "Singularidad posthumana" como resultado de los indudables avances que hoy se producen en la Inteligencia Artificial, la Biolingüística, la Nanotecnología, la Neurociencia Cognitiva, la Cibernética y la Ingeniería Genética: la "Inmortalidad" supuestamente alcanzada por una presunta “transbiomorfosis post-humanista trascendentalista” a lo Kurzweil, como bien señala el crítico cultural británico Mark Dery, constituye, sencillamente... “un mito letal pentecostalista...” ¡Pura "ideología", pero no verdadera ciencia!

¡Después del mimético urbano-centrismo compulsivo, del culto neoliberal y globalizante a lo virtual, a lo telemático y a la cibernética de última generación, hoy tenemos de nuevo hambre de alimentos terrestres! No podemos escapar a la finitud de los recursos planetarios (D. Haraway). Una ética válida en este contexto sería la solidaridad ecológica y crítico-política del "cibionte" (Joël de Rosnay)...

Por cierto, como es "natural", casi todo pensamiento tecnocrático pretende negar la política... o "prestidigitarla", pero sirviéndose oscuramente de ella para los fines e intereses del inhumano y cínico biopoder global y glocal...

Además, no resulta impertinente señalar que el filósofo norteamericano John Searle —para el "vulgo interesado" y en varias de sus obras como especialista en neurociencia cognitiva y en filosofía de la conciencia—, desmontó la ideología de la supuesta necesidad o posibilidad de la transbiomorfosis (transferir la mente humana a una máquina) como un efecto de la supuesta "obsolescencia diseñada" del cerebro humano. Una cosa es “simular” procesos mentales en el dominio del silicio, y otra, muy distinta, “duplicarlos”.

Esa ideología de la obsolescencia programada del cerebro humano y de la sustitución “política” de los seres humanos por las máquinas, proviene de la publicidad y del marketing.

Reconocemos que en algunos aspectos las máquinas ya superan, en el plano simplemente operativo-pragmático, el desempeño humano. Pero la dimensión impredecible, contingente, “aconteci-mental” y singular de lo (in)humano, escapa a todo “dominio programador” (J. Derrida), en el Reino Digital del Silicio…

Rechazo radicalmente la tecnofobia, pero la postura tecno-fetichista —ciega y a gatas por exceso de optimismo, por no llamarla cinismo virtualista postmoderno—, olvida la aisthésis, el aisthéton... lo concreto del contexto, la imposibilidad "tecno-lógica" de que se "presente", pragmáticamente, la llamada “isofuncionalidad de Venikov” entre el objeto y su modelo, por el carácter de “infinitud potencial” que define a la "similitud " en el "proceso de modelización" (T. Maldonado)...

Cierro estas dispersas reflexiones señalando que por ahora prefiero, para nuestros países del Tercer Mundo, en particular, y para todos los habitantes del planeta Tierra, logros más modestos tales como una mayor inversión en alimentación y en educación de calidad por parte de los Gobiernos; mayor respeto a los derechos humanos y a las normas jurídicas internacionales; una más afinada conciencia ecológica; una reducción de la violencia imperialista en sus múltiples formas, y el fortalecimiento de los Aparatos Productivos de los Países Pobres contra los Tratados Perversos de Libre Comercio… 

En síntesis: digo que deseo, en formas polivalentes, matizadas, "maquínicas", nuevos y mayores "performances" en las prácticas programáticas —pero también imprevisibles—, que se operan en la imperecedera línea de fuga constituida por "eso" que hasta el día de hoy llamamos "Justicia Social".

© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana.


Otro blog en el que figura este mismo texto:

Blog Cazador de Agua: http://tambordegriot.blogspot.com/2012/04/conciencia-maquina-libertad-e.html

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