«…El pensamiento post-metafísico constituye la constante profundización de la subjetividad en el alumbramiento del cuerpo abierto al mundo; un devenir lingüístico y mundo-constituyente del cuerpo, que, en el curso de su atenta autocreación, se enriquece al aumentar su cohesión. ¿Significa esto, en aparente contradicción con todos los principios metafísicos, la inversión de la relación entre el cuerpo y el espíritu? Ciertamente parecería ahora que, en lugar del logos hecho carne, la physis se habría hecho verbo. Pero también esta formulación de la cuestión es incorrecta, ya que este proceso no acontece como una sustitución de algo, sino, antes bien, se revela como el acontecer fundamental que, desde tiempo inmemorial, también comprende la conversión en carne de la palabra. Tanto el proceso de alumbramiento del cuerpo como el devenir lingüístico de la physis son mucho más antiguos que el descenso del logos a los cuerpos —mucho más antiguos, pero también históricamente más poderosos. Lo que llamamos encarnación (y al hacerlo así nosotros pensamos irremisiblemente en el platonismo cristiano y en sus modernas manifestaciones sustitutas) no es sino un mero episodio dentro del inmemorial resplandecer lingüístico y espiritual de la physis… El hecho de hablar es siempre más antiguo que el logos de la cultura superior; desde tiempo inmemorial, antes de que una palabra poderosa pudiera prescribirles lo que tenían que decir o en qué tenían que encarnarse, los cuerpos han hablado de sus "temperamentos", de su "gusto", y de sus excitaciones...» (Fragmento) Peter Sloterdijk. “El pensador en escena.”, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2000, pp 137, 138 y 139.
«Los contra-movimientos tónico-sensuales del arte, que Nietzsche enfatiza, valen, ciertamente, contra la univocidad de la apertura al mundo propia de los sistemas lógico-discursivos, pero para alcanzar un "estado de embriaguez" que se configura como búsqueda trágico-teórica de la forma en cuanto forma-pensamiento... La actividad falsificante que es el arte no es, por eso, tan sólo crítica con respecto al logos; ella exige nuevos criterios de conocimiento, un nuevo saber, que se basa justamente sobre aquello que para el logos es mentira: la forma, el signo, el juego de las apariencias...» Massimo Cacciari.
Francis Bacon. "Cabeza I". 1948.
Olivier de Sagazan. Pintura 1
Por Armando Almánzar-Botello
"Lo que en mí siente está pensando".
Fernando Pessoa
Dicho de un modo muy esquemático y un tanto "apresurado", la oposición paradigmática básica sobre la que descansa la tradición metafísica del pensamiento occidental, está constituida por el binomio conceptual sensible / inteligible. Sensible: lo que se muestra a los sentidos, lo aparente o falso; Inteligible: lo que pertenece al mundo de las ideas, lo real o verdadero.
En Platón, estas dos instancias se encuentran ontológicamente diferenciadas. No obstante, en el texto platónico encontramos toda una topografía y unos protocolos de intermediación entre los opuestos que regulan el proceso de “subida” hacia el Modelo Trascendental de lo Inteligible, en una suerte de liturgia purificadora. El Logos es la potencia de la idea, del concepto, del pensamiento racional y arquetípico. Su naturaleza ascensional, “uraniana”, solar, lo vincula o conduce a la dimensión de las ideas puras localizadas en el topos uranos. (1). Allí no hay sensación. Estamos en el reino aséptico del espíritu desencarnado.
La posibilidad de un logos en el pathos (un pensar en el sentir) y de un pathos en el logos (un sentir en el pensar), implica una visión del pensamiento que deja de circunscribirlo al papel de instancia reguladora de lo sensible por mediación de la idea hipostasiada. Lo sensible se libera de la idea como esencia atemporal.
El pensamiento que no opera del modo que más tarde Kant denominará modus logicum, sería, más bien, un pensamiento-cuerpo ligado al ánima, entendida ésta como campo de mediación entre lo sensible y lo inteligible, entre la sensación y lo espiritual puro, abstracto, desencarnado. El ánima se actualiza por el impacto de la sensación, por la aisthesis. (2).
En la estética, tanto para la visión de Kant como para la concepción de Hegel (aunque haya una crítica hegeliana a Kant, en este aspecto Hegel lo valida), se produce una alteración de la mera oposición sentir / pensar y se muestra un nuevo “sensible heterogéneo” (aistheton espiritual), que disloca la oposición binaria convencional, ya que se ofrece como potencia sensorial de un pensamiento que no sabe que sabe. Problematización del platonismo.
Coincidimos con Jacques Rancière (3), a propósito de sus reflexiones sobre la estética deleuziana, cuando éste considera que el pensamiento-cuerpo es potencia en lo sensible, en la sensación, de un pensar que, como hemos señalado, no piensa al modus logicum. Se ofrece entonces de dos formas: inmanencia del logos en el pathos (modalidad romántica), que muestra cómo el pensamiento se encarna en lo que no piensa, en lo sensible, en la materia, en el "libro de la naturaleza". Y la inmanencia del pathos en el logos (al modo de la "cosa en sí" de Schopenhauer y de las estéticas modernas y post-modernas) que muestra cómo lo que no piensa (el pathos), se manifiesta en lo que piensa.
He aquí, en esta última potencia de un pensar, la desterritorialización del pensamiento hacia los límites mismos de la representación, hacia lo a-significante, hacia el pathos y la dimensión molecular deleuziana, hacia el caosmos, el trazo unario, lo figural y la desubjetivación... Exploración "escritural del vacío”...
En los márgenes del pensamiento metafísico logocéntrico y del proyecto de la ciencia, pensamiento y proyecto que aspiran —en el campo de coherencia que les define, respectivamente— a eliminar la sensación (aisthesis) del ámbito de lo "simbólico" para pretender alcanzar una pura axiomatización de la cogitación, consideramos, problemáticamente, que el elemento intuitivo, empírico, contingente, imaginario, es ineludible, inerradicable.
En los márgenes del pensamiento metafísico logocéntrico y del proyecto de la ciencia, pensamiento y proyecto que aspiran —en el campo de coherencia que les define, respectivamente— a eliminar la sensación (aisthesis) del ámbito de lo "simbólico" para pretender alcanzar una pura axiomatización de la cogitación, consideramos, problemáticamente, que el elemento intuitivo, empírico, contingente, imaginario, es ineludible, inerradicable.
La Imaginación Trascendental de Kant, como campo de mediación entre lo empírico y lo trascendental, lo intuitivo-imaginario y lo conceptual, nos ofrece la posibilidad de pensar lo que Derrida ha denominado una cuasi-metaforicidad originaria como archiescritura, que produce efectos de exactitud "literal" y efectos metafóricos de "desvío".
Siguiendo estos cuasiconceptos podemos afirmar que el pensamiento-cuerpo, en su complejidad, piensa lo que siente y siente lo que piensa. Insiste, persiste en este proceso, un lacaniano "insabido que sabe y no soporta que sepamos que sabe": sensible heterogéneo a-significante: lo espiritual otro, a diferenciar de lo espiritual uraniano, hipostático, simplemente ascensional y catártico. Triunfo estético del simulacro y derrocamiento y/o decapitación del modelo platónico. (Deleuze, Klossowski, Lacan).
El error de un cierto discurso, no sólo artístico, sino filosófico y hasta científico, se manifiesta en la esencialización de un pensar desencarnado, pretendidamente axiomatizado y apodíctico, que se ofrece privado de "sentir" y no comunica de modo intensivo con la dimensión de lo sensible (con el aistheton).
Señalamos el riesgo de algunas poéticas del pensar: olvidar su arraigo en lo sensible y pretender el ascenso hacia el “topos uranos” de una belleza "clásica", armónica, eutímica, desencarnada, que no se corresponde con la radical problematicidad de la relación entre ánima y aistheton en los ámbitos de la filosofía, la estética y el mundo contemporáneos.
El arte, tal como lo imagina cierta vía filosófico-estética post-nietzscheana, implica pensamiento más allá del logos apofántico de Aristóteles. Esto quiere decir que la verdad "otra" del arte no se define en los términos lógico-predicativos que corresponderían a la oposición binaria "verdadero" / "falso".
Sin embargo: "La manía o embriaguez artística [lo turbio, en la acepción de: revuelto, dudoso, azaroso, turbulento, mezclado, mixto...] es el colmo de la lucidez intelectual.", según nos recuerda Massimo Cacciari.
Por ello, suscribimos la tesis de que todo arte auténtico, como organización semiótica, sígnica, de perceptos y afectos que implican pensamiento, trasciende la simple claridad lógico-apofántica, pero creando nuevas gradaciones, sutilezas, precisiones, agudezas y complejidades de la forma-sentido en su voluntad de orientación estética.
La concepción de Nietzsche, a la que hago referencia en este contexto —facultad de falsificación—, alude a la capacidad del arte para derribar la presunción de autarquía del Logos Predicativo-Discursivo que define a la tradición metafísica occidental.
Como señala M. Cacciari: "El arte demuestra que la dimensión del pensar no es reductible a las categorías de la lógica, anuncia la posibilidad de pensar en formas diferentes de aquellas lógico-filosóficas." Cacciari, Massimo: Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1994, página 87.
A continuación del enunciado anterior, el filósofo italiano nos recuerda que por ese motivo, en la obra "La gaya ciencia", el arte es llamado por Nietzsche, "El alegre mensajero".
Siguiendo al Jacques Lacan de La ética del psicoanálisis y quizá también a Lyotard y a Philippe Lacoue-Labarthe, Helí Morales Ascencio nos recuerda que, en los tiempos de la postmodernidad, la ética psicoanalítica debe conducir a una est/ética, o lo que es lo mismo, a una "estética rota", una estética barrada o tachada que implique no sólo el "velo de la belleza", la caricia, la síntesis erótica, la potencia del deseo y el acto creador, sino también lo que oculta este velo: la carencia, la finitud desgarrada, lo monstruoso, lo terrible, lo trágico, lo sublime-abyecto, lo no presentable, la intratable opacidad de lo real imposible, el reverso ígneo de la representación. (Constancia del psicoanálisis. Volumen colectivo a cargo de Néstor A. Braunstein. Siglo XXI, 1996).
De modo simétrico inverso, existe una pérdida de posibilidades para pensar el arte, cuando se entiende sencillamente que éste se manifiesta en la forma "bruta" de la sensación, de la simple emoción o de lo sensible primario "desencadenado". La pura dimensión páthica, en su calidad de mera descarga emotiva opuesta a las regulaciones del logos, no garantiza la experiencia ni la intensidad estéticas. Es preciso hacerla devenir Stimmung, a entender como síntesis del pensamiento más potente y el afecto más intenso (Nietzsche, Klossowski, Deleuze, Agamben). El arte piensa con perceptos y afectos de segundo grado. T. S. Eliot hablaba del arte como producción de correlatos simbólicos impersonales de las percepciones y sentimientos primarios.
Lo experiencia del arte como sensibilidad que piensa y pensamiento que siente, sólo se hace válida en el contexto de una deconstrucción de la oposición metafísica sensible / inteligible. Esta deconstrucción se efectúa mediante la generalización del elemento débil reprimido en el paradigma metafísico, lo sensible, pero con una subsiguiente transmutación, contra-efectuación y redescripción de esta categoría en un nuevo campo de funcionamiento. Algo quizá parecido a la generalización del concepto de "escritura" en Derrida o de "sinthome" en Lacan...
Para Gilles Deleuze y Félix Guattari (4), existe un pensamiento complejo como actividad de lo que ellos denominan cerebro-sujeto, categoría que es una suerte de metáfora epistémica transgresiva del concepto de cerebro triúnico de McLean.
El cerebro-sujeto piensa de tres modos: a) como ejeto: la ciencia, que utiliza "funciones lógicas" para pensar; b) como super-jeto: la filosofía, que utiliza conceptos como trama de "personajes conceptuales", y c) el injeto: el arte, que utiliza perceptos y afectos: no percepciones y afecciones en bruto, sino la contra-efectuación formal de estos accidentes hasta convertirlos en "acontecimientos-sentidos en el suspenso vital de una obra".
Deleuze-Guattari no dicen que todos estos procesos se puedan reducir a una sola modalidad de pensamiento originario —tal como acontece en la filosofía de Martin Heidegger—, pero presentan, en su versión de una heterogénesis del pensamiento, la posibilidad de resonancia de un tipo de pensar sobre otro; de forma tal que la ciencia resuena en el arte y en la filosofía, pero también éstas resuenan sobre la ciencia y entre sí. En esta modalidad de concebir el pensamiento, Deleuze-Guattari se aproximan asintóticamente a la concepción derridiana compleja de la cuasi-metaforicidad originaria de la huella, que no podemos circunscribir simplemente a la pureza del concepto ni a lo simplemente dado por lo empírico-sensible y lo páthico.
Estamos aquí "enfrentados" a la dimensión atópica de los cuasi-conceptos, los perceptos y los afectos, con los cuales, "se piensa en el acto mismo de sentir" y "se siente en el ejercicio intensivo del pensar".
Los avances operados en los campos de la física cuántica y la lógica, desde el "Principio de Incertidumbre" de Heisenberg hasta los Teoremas de Gödel, ciertas aristas de la lógica de Tarski, las lógicas para-consistentes o inconsistentes, etc, apuntan en la dirección de una imposibilidad de articular, de un modo absoluto, las axiomáticas autoconvalidantes que pretenden obviar el campo de lo que se denomina sensible, empírico, "escoria imaginaria" (Platón, Lacan), intuición o "resistencia diseminante de lo real imposible".
La denominada física de partículas, con la búsqueda actual del bosón de Higgs a través del Colisionador de hadrones y con la posibilidad de dividir el quark, nos enfrenta hoy a problemas "equivalentes" a los que Lacan denominaba, en su espacio particular de meta-reflexión: "divisibilidad o indivisibilidad de la letra bilocada", y Derrida concebía como "restancia diseminante" de la letra en su "radical divisibilidad a-metafísica". (5).
Intentando responder provisoriamente con estas fragmentarias conjeturas a las inquietudes, al desasosiego y a la perplejidad interrogante de un gran amigo devoto de la poética de Fernando Pessoa, podríamos confirmar "ahora" : sí, lo que en el sujeto siente está pensando, "lo que en su ánima piensa está sintiendo"....
Podemos afirmarlo así, aun cuando el proyecto de ese pensamiento pueda consistir eventualmente en la erradicación, por medio de un abstracto y descaminado pensar, de la potencia del aistheton (lo sensible) que ofrece la posibilidad al pensamiento-cuerpo, al ánima, de existir como afección. Coincidimos en este enfoque con los planteamientos de Lyotard (6) y (11).
En nuestro contexto de reflexión, el campo de las artes en sentido general, cierto particular "sensible" es absolutamente inerradicable y necesario para que surja el acontecimiento estético. No se piensa sin cuerpo. No es posible el arte sin sensación.
La sensación, indudablemente, piensa: hay lógica de la sensación (7) y no sólo del sentido (Deleuze); el pensamiento, también siente —cuando la función lógica y el concepto se abren a la resonancia de los perceptos y afectos en la cuasi metaforicidad de la huella, del grama (8), del pharmakon (9), del himen, del tímpano, de la archiescritura, en fin, de lo que Kant llamó Imaginación Trascendental.
Curiosa, compleja, paradójica forma de pensar y aprehender aquello que resulta "más alto que lo alto": lo sensible transmutado que piensa. ¡Valor imprevisto de la caída intensiva, de la recaída, en la superficie Consistente, en el plano absoluto de Inmanencia! (10).
Concluimos estas notas apresuradas citando al Lyotard de Anima minima: “…importa que entre poema y matema, como dice Alain Badiou, o mejor en la trama de ambos, una escritura reflexiva se obstine en interrogar su propiedad y, por lo mismo, en expropiarse sin cesar”(11).
5 de Noviembre de 2010
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana.
Bibliografía
(1) Platón, Diálogos. Fedro, Tomo III. Madrid, Editorial Gredos, 1992.
(2) Lyotard, Jean-François, La ceguera necesaria (Conferencia dictada en Bogotá, 1995).
En Los límites de la estética de la representación. Bogotá, Editorial Universidad del Rosario,
Adolfo Chaparro, editor académico. Noviembre de 2006, Págs. 121-139.
(3) Jacques Rancière, ¿Existe una estética deleuziana? En Los límites de la estética de la
representación. Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, Adolfo Chaparro, editor académico.
Noviembre de 2006, Págs. 33-34.
(4) Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. ¿Qué es la filosofía? Barcelona. Editorial Anagrama, 1993,
Págs. 202-220
(5) Derrida, Jacques. Resistencias del psicoanálisis. Buenos Aires, Paidós, 1997, Págs. 88-89
(6) Lyotard, Jean-François . Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires, Ediciones
Manantial SRL, 1998, Págs. 17-31
(7) Deleuze, Gilles. Francis Bacon. Lógica de la sensación, Madrid, Arena Libros, 2002
(8) Derrida, Jacques, De la gramatología, México, Siglo XXI, 1971.
(9) Derrida, Jacques, La diseminación. Madrid, Editorial Fundamentos, 1975
(10) Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia,
Pre-Textos, 1994
(11) Lyotard, Jean-François, Anima minima, en Moralidades postmodernas. Madrid, Editorial
Tecnos, 1998, Pág.169
(12) Hottois, Gilbert, Historia de la filosofía del Renacimiento a la Postmodernidad, Madrid,
Cátedra, 1999
5 de Noviembre de 2010
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