GILLES DELEUZE Y LOS GRADOS DE POTENCIA EN LA UNIVOCIDAD DEL SER. (Breve cita y dos fragmentos parafrásticos)
«El Mesías llegará, dice el Talmud, cuando al formular una palabra no se omita el nombre de aquel que la pronunció por vez primera.» Éliane A. Levy-Valensi
«¡Pues claro que nunca fuimos ni somos ni seremos iguales, súcubos-espectros que habitan todavía las pobres tristes gastadas polvorientas territorialidades artificiales de arcaicas y remotas provincias, manchadas de afanes ascensionales y mentidamente metropolitanas en una olvidada serie de otras mis viejas identidades! Mis inasibles “personajes conceptuales”, en silencio, nos diferencian ya para siempre: ¡Sí, ustedes! El “Se impersonal” —ese que a “mis yoes” sostiene y sustenta en pleno ejercicio intensivo de “su” voluntad de potencia—, elige por siempre no ser “los ustedes” en el Eterno Retorno de la Diferencia transmutante.» La metamorfosis continua de la potencia que falsifica pero no miente.
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Muchos confunden la riqueza económica, el poder político y militar, la capacidad de hacer daño al prójimo, el simple dominio que abate a la alteridad, con el grado de potencia de los seres, pero como nos recuerda el gran filósofo francés Gilles Deleuze:
«Seguro que hay diferencias entre los seres, pero de todas maneras el Ser se dice en un único y mismo sentido de todo lo que es. Entonces, ¿en qué consisten las diferencias entre los seres? La única diferencia concebible en este momento, desde el punto de vista del Ser unívoco, es evidentemente la diferencia entre GRADOS DE POTENCIA. Los seres no se distinguen por su forma, su género, su especie, eso es secundario; todo lo que “es” remite a un grado de potencia.
»¿Por qué la idea de grados de potencia está fundamentalmente ligada a la idea de univocidad del Ser? Porque los seres que se distinguen únicamente por el grado de su potencia son los seres que realizan un mismo ser unívoco en la diferencia del grado de potencia o de defección. Así pues, entre una mesa, un niño, una niña, una locomotora, una vaca, un dios, la diferencia es únicamente del grado de potencia en la realización de un único y mismo Ser. Es una manera extraña de pensar, pues, una vez más, eso consiste en decirnos: las formas, las funciones, las especies y los géneros es lo secundario. Los seres se definen por grados de potencia. En tanto que se definen por los grados de potencia, cada ser realiza un solo y mismo Ser, el mismo Ser que los otros seres puesto que el Ser se dice en un único y mismo sentido, en la diferencia contigua del grado de potencia.
»A este nivel ya no hay categoría alguna, ninguna forma, ninguna especie. En un sentido es un pensamiento tan alejado de las nociones ordinarias de especie y de género que puede encontrar entre dos ejemplares de una misma especie más diferencias que entre dos seres de especies diferentes. Entre un caballo de carreras y un caballo de labor, que pertenecen a la misma especie, la diferencia puede ser pensada como mayor que la existente entre un caballo de labor y un buey. Lo que quiere decir que el caballo de labor y el buey están tomados en el mismo agenciamiento, y que sus grados de potencia están tan próximos el uno del otro, como no lo están el grado de potencia caballo de carreras y el grado de potencia caballo de labor. Damos entonces un paso más: este pensamiento de los grados de potencia está ligado ya no a una concepción de los géneros y de las especies, sino a una concepción de los agenciamientos en los cuales cada ser es capaz de entrar.» (Fragmento).
GILLES DELEUZE: “Anti-Edipo y Mil Mesetas”, Curso en Vincennes, 1974, Clase XV La univocidad del Ser y la diferencia como grados de potencia. Sobre Spinoza. 14 de enero de 1974
Blog Otros Textos Mutantes.
Sábado, 23 de mayo de 2015
Santo Domingo, República Dominicana.
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DELEUZIANA II. Edgar Degas y la Potencia. (Glosando e ilustrando el pensamiento de Gilles Deleuze)
Por Armando Almánzar-Botello
El significado profundo de la palabra POTENCIA (niveles de intensidad o grados de fuerza en la “univocidad del ser”), lo intuyó y plasmó en sus lienzos el gran pintor francés Edgar Degas.
En muchos de los maravillosos cuadros de su autoría —cuadros de bailarinas y gimnastas, de poderosas y gráciles figuras vestidas o desnudas—, se desgarran bellamente con un simple gesto los contornos, los confines y barandas de lo inmóvil...
Si toda interpretación es muchas cosas al mismo tiempo: “visión y ceguera”, claridad y equívoco, acierto y error, “misinterpretation” o malinterpretación (Paul de Man), merodeo indecidible o inevitable, arriesgada violencia estructural y hermenéutica ejercida sobre la obra estética o filosófica, “error de lectura” o “mala lectura” (misreading: Harold Bloom), errancia, vagabundeo significante, acto de fuga en el leer o (des)tejer el texto, distorsión o desvío que nos aproxima a una cierta dimensión de la verdad entendida como ruptura y vacío, como exceso insabido y latente que arrebatamos al objeto conceptual o artístico en el esfuerzo que realizamos en la incertidumbre y en el intento de su desciframiento, así definida y aceptada la complejidad de lo que se denomina “interpretación”, observemos en una de las pinturas prodigiosas del gran Degas la cabeza turbulenta de un equino de carreras al galope, para ilustrar los pensamientos de Duns Scotto, Spinoza y Deleuze sobre la “univocidad del ser” y el concepto de “potencia”.
En el cuadro, el ímpetu del caballo revela ecos, condensaciones y poderosos contrapuntos visuales —perfectos en su indeterminación pictórica de fuerzas—, entre un rizado, blanco y vertiginoso humo, configurado por aquello que parecería el resoplido vital y maquínico del animal galopando exuberante; la humareda producida por la quema de malezas previa a las labores de siembra, y el vapor de una locomotora que se insinúa en el lienzo, desplazándose al fondo del paisaje campestre, hiriendo el territorio plástico ardido por una inestable y vigorosa composición...
En esta obra se perciben las líneas de ataque o de fuga en tensión con los límites, con los bordes “parergonales” de la pintura, con el remanso energético de la presencia, con el marco, estable, asegurador y cuestionado de lo posible, circunscrito aquí, en la zona derecha del cuadro, al registro burgués de lo verosímil…
Y vale ahora la digresión aparente. Al margen de las semejanzas de morfología y especie, hombres como Shakespeare, Goethe, Nietzsche o el mismo Degas, en un juego de intensidades puras o de “afectos spinozianos violentos”, guardan literalmente mayor relación de AGENCIAMIENTO, simbiosis y adyacencia con un caballo de carrera, con una veloz locomotora, con una vertiginosa bailarina que salta graciosa, con un cohete interestelar, con un tigre o con el ímpetu dionisíaco del viento entre las hojas, que con el tipo humano ordinario que carga sin garbo ni arte genuino, el peso bruto y programático de su mero existir inconsciente, vocinglero, satisfecho y banal.
Copyright 2008
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana
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PARAFRASEANDO A DELEUZE
Por Armando Almánzar-Botello
Sabemos que para Gilles Deleuze, el Agenciamiento es una suerte de “cofuncionamiento” simpático de lo heterogéneo, de lo disímil, de lo dispar: una síntesis disyuntiva de lo múltiple.
Dicho Agenciamiento no es una coincidentia oppositorum: mera simplicidad puntual de una pura presencia domeñada, sofrenada, localizada.
No es gélida distancia entre los opuestos ni proximidad fusional que los confundiría; es decir: ni lejanía ni tampoco identificación.
Es más bien el descubrir, producir y operar en la dimensión generativa del “entre”, en el plano atópico, “éxtimo”, como dice Lacan, en el que se comunican lo interior y lo exterior, en el que un espacio potencial se constituye —para un “Se” impersonal, preindividual—, en “hacer con”, en “producir con”, en “escribir con”, en “devenir con”...
El Agenciamiento como simpatía, simbiosis y juego proliferante, guarda relación, tal vez, con el Tao, con el absorto punto inútil de la neutralidad impasible que abre las puertas de toda posibilidad, que inaugura la serie rizomática de los acontecimientos-sentidos cuya univocidad de ser escribimos como Acontecimiento.
Copyright 2008
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana.
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Adenda 2015
YO ES OTRO
Por Armando Almánzar-Botello
«La única diferencia entre un loco y yo, es que yo no estoy loco.» Salvador Dalí
Cuando Rimbaud dijo “Yo es Otro”, no se refería al hecho trivial de que A (Yo) = B (Otro), o dicho de manera más concreta, a que Arthur = Paul, por ejemplo, sino a que A no es nunca igual a sí mismo, pues una disparidad o disyunción de fondo “lo” desidentifica y “lo” reenvía al juego de “la diferencia”. Su identidad de superficie es efecto de una monstruosa disparidad de fondo, seminal, diseminante...
De la misma forma, la “univocidad del ser” se dice de lo dispar o diferente, de lo Mismo en tanto que Distinto; no solo diferente de “lo otro-otro” sino disímil de sí. Lo Mismo solo se dice de la Diferencia, no de lo Idéntico.
Lo que diferencia a un Yo de sí mismo, es la diferencia entre los grados de potencia que actualiza frente a sí mientras se “otrifica”, en función de los grados de potencia de un Otro determinado que le hace resistencia... con mayor o menor intensidad.
Algo similar digo yo que dijo Bertolt Brecht (y lo pongo sin comillas porque es una variante brechtiana de mi propia cosecha):
Genio es el más parecido al que sigue pensando “lo suyo” en otras cabezas distintas de la suya, y que sin embargo no dejan de ser “sus” cabezas en una suma que no pretende totalizar la multiplicidad de las cabezas...
Nada que ver con el plagio ni con la usurpación de “identidades”, pero sí con cierta “locura” del genio...
«La única diferencia entre un loco y yo, es que yo no estoy loco», decía Salvador Dalí, pero lo estaba. Al igual que Friedrich Nietzsche o Martin Heidegger... «El estilo es el hombre... a quien uno se dirige», decía Jacques Lacan... quizá un poco menos loco...
He aquí la medicina o el veneno que puede representar, para el verdadero pensador, cierto tipo de compañía o interlocución entendida en su indeterminación de phármakon.
Un diálogo específico realizado con alguien puede reforzar el enraizamiento endoxal del filósofo, es decir, confirmarlo en lo más convencional e intrascendente; mas podría también, en otros casos, actualizar en él la llamada “punta loca del cogito”: la conciencia prerreflexiva que permite la exploración de inéditos y extraños niveles de la realidad para cuyo descubrimiento algunas personas necesitan utilizar drogas alucinógenas; habitualmente hay diálogos que solo potencian la simple estupidez... Recurso este último que, dicho sea de paso, también saben aprovechar para sus propios fines e intereses algunos filósofos fenomenólogos... no todos. Depende eso de sus niveles de potencia.
¡Pues claro que nunca fuimos ni somos ni seremos iguales, súcubos-espectros que habitan todavía las pobres tristes gastadas polvorientas territorialidades artificiales de arcaicas y remotas cofradías del ser inasible que fluye sin puntos ni comas manchado por afanes ascensionales y mentidamente metropolitano en una olvidada serie de otras mis viejas identidades poliprovinciales! Mis vertiginosos “personajes conceptuales”, en silencio, nos diferencian ya para siempre: ¡Sí, ustedes! El “Se impersonal” —ese que a “mis yoes” sostiene y sustenta en pleno ejercicio intensivo de “su” voluntad de potencia—, elige por siempre no ser “los ustedes” que pude ser en el Eterno Retorno de la Diferencia transmutante.
¡Oh metamorfosis continua de la potencia que falsifica pero no miente!
Armando Almánzar-Botello
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23 de mayo del 2015
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DIA-GRAMA, TÍMPANO, HUELLA, HIMEN...
«El “Se” impersonal (“on” en francés) de Maurice Blanchot, de Gilles Deleuze, pero también de Samuel Beckett, no es el “Se” caracterizado por la desdiferenciación y el anonimato como empobrecimiento, tal como lo concibe Heidegger: el “uno” (das Man: el uno impersonal del “se dice”) cuya impotencia “parpadea” (hablando heideggerianamente), incapaz de propiciar la “apertura” de un mundo.
El “Se” en Blanchot, en Beckett y en Deleuze es “preindividual, impersonal y nómada”, está relacionado con el torrente de las singularidades, y es el que realiza la experiencia del devenir: “no Se cesa y no Se acaba de morir”...
La experiencia de la máxima intensidad la realiza un “Se”, no un “Yo” como necesaria coagulación ilusoria de fuerzas.
Ernst Jünger también nos recuerda que la instancia en nosotros que “vive” los momentos de máxima intensidad, alegría o entusiasmo, opera mediante la desaparición de la individualidad.
Entonces, la experiencia no “pertenece a”, no la “tiene” una conciencia egoica sino una suerte de “conciencia-manantial” impersonal (Jünger), una “conciencia virtual de derecho” (Deleuze), una “conciencia a-subjetiva, una conciencia prerreflexiva impersonal, una duración cualitativa de la conciencia sin yo”: eso que Blanchot y Beckett denominan un “Se”, y que Deleuze llama “una vida”, una suerte de “vivo sin vivir en mí”, en la pura “inmanencia de un campo trascendental de beatitud” laica...» Armando Almánzar-Botello
«Siempre que toco el borde ígneo de la roca inconcebible que llamamos realidad, si me acosan de improviso los enigmas de una vida que me hace despertar a solo un punto del colapso, edifico una semántica muralla protectora, un bastión helicoidal de preguntas laberínticas, un pretil de sintaxis convulsiva; erijo muros de conceptos que me ayudan a poner a raya lo real —carente de sentido su imposible, negro agujero blanco del desastre—, al mismo tiempo que habilitan (permeables), personajes conceptuales palpitando, eso loco y singular que no hay de “yo” vibrando en “mí”, para que pueda vislumbrar con brío el sinsentido, lo (im)presente, y trace eso así en el plano de inmanencia —dicho “se” pre-individual, impersonal, neutro—, las líneas de fuga, mutación y sobrevuelo que prosiguen, más allá de mi persona, muy después del crujido deleuziano de los cuerpos con sus causas, la finita y breve ontología del viaje infinito del Amor, con su virtual “seriatura” de catástrofes... ¡Jo!» Armando Almánzar-Botello
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23 de mayo del 2015
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana
Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana
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MARTA TRABA Y LAS VANGUARDIAS EN EL VACÍO. Divagaciones orientadas en torno a la identidad, el compromiso, lo político, el humor negro, el intelectual, el arte y el dolor del otro…
Por Armando Almánzar-Botello
Marta Traba, la gran crítico de arte argentino-colombiana que falleciera de forma lamentable en un accidente aéreo en 1983, hablaba en los años setenta de “vanguardias en el vacío” para referirse a cierta práctica latinoamericana y caribeña del arte y el pensamiento que, sencillamente, repetía de un modo acrítico, subalterno, colonialista, al margen de las especificidades y la naturaleza de las circunstancias locales, todo lo que fuere discurso estético impuesto por las grandes metrópolis y las aduanas.
Muchas veces, o casi siempre, esta aceptación de lo foráneo se producía sin reparar en la verdadera calidad de esos productos importados.
Desarrollando este concepto, Marta Traba planteaba en los años setenta un severo cuestionamiento a cierto cosmopolitismo, paradójicamente provinciano, de vocación esnobista y subordinada, que profería un ciego y acrítico “sí” a casi todo lo que como propuesta creativa o intelectual procediera de los Estados Unidos, de Europa y de otros lugares hegemónicos promovidos como tales por la dinámica internacional de la época.
Aunque no coincido totalmente con los casi siempre lúcidos planteamientos de la desaparecida escritora y crítico de arte argentino-colombiana, creo que las ideas de Traba en el momento en que fueron planteadas, encontraron su justificación como pertinente crítica cultural e ideológica a cierta forma de neocolonialismo.
Reconocemos que hoy, en pleno año 2004 del siglo XXI, los procesos multidimensionales de la llamada Globalización, el carácter vitalizante, ineludible y necesario que reviste la coapropiación entre lo vernáculo y lo transvernáculo, el gran “interaccionismo físico y virtual” propio de un mundo mediáticamente planetarizado, etc., etc., son factores que obligan a reconceptualizar las llamadas “identidades culturales latinoamericanas” (tema de gran debate en los años sesenta y setenta), en términos de flujos, devenires rebeldes, diagramas de fuerzas, “esencialismos estratégicos”, apropiación-distorsión de tradiciones mayores, mestizajes, hibridaciones y aires “transgénicos” de familia, más que si de meras esencias a-históricas se tratara.
Octavio Paz, en plenos años 70-80, afirmaba no creer en la esencia inconmovible de los pueblos, y rechazaba la “identidad cultural” entendida como una simple inmovilidad ahistórica, ontológica, petrificada, para pasar a idearla en términos dialógicos, modales, carnavalescos, diferenciales y polifónicos, como un baile de máscaras o disfraces en perpetuo movimiento…
No obstante, jamás debemos perder de vista la “admonición” epistemológica de Marta Traba, o por lo menos, una cierta versión de lo defendido por ella casi como una dialéctica entre lo “propio” y lo “impropio”, frente a la vocación imperialista y neocolonial de ciertas metrópolis y políticas culturales.
Lo rescatable de su postura crítica podría ser redescrito y redefinido en términos de una teoría de la complejidad neocolonial y postcolonial, que toma en cuenta la interrelación antropolítica, multivalente, abierta al acontecimiento imprevisible y no programado, tal como la concibe y formula Edgar Morin cuando nos transmite la necesidad de la fórmula: “pensar global/actuar local; pensar local/actuar global”, para poder “inteligir” mínimamente lo que acontece en el mundo contemporáneo…
Por otro lado, el pensador alemán Theodor W. Adorno (miembro de la Escuela de Frankfurt y posteriormente, junto con Max Horkheimer, creador de la llamada “Teoría Crítica”) consideró que toda “filosofía trascendental”, todo análisis de vocación purista, filosófico-académica, se encuentra inscrito en una red concreta de mediaciones histórico-sociales que tornan inconsistente la pretensión de aislar el pensamiento filosófico de los restantes saberes, disciplinas y prácticas sociales.
Para Adorno, como para otros pensadores que responden a los nombres de Heidegger, Derrida o Deleuze, la “ambición trascendental del concepto” se ve reducida, redefinida y reorientada por el reconocimiento de cierto carácter histórico, diferencial o inmanente del proceso de creación conceptual, proceso que se descubre ligado, de una forma u otra, a la historia, a una “exterioridad” o a una “complicatio” entendida como campo de mediación entre lo trascendental y lo empírico, tal como ya el mismo Kant lo establece en su concepción de “la imaginación trascendental” como generadora de esquemas de comunicación o pasaje entre la intuición (inerradicable) y el concepto.
De ahí que un pensador como Derrida hable de “cuasi-trascendentalidad”, para referirse a una estrategia de pensamiento que acepta como necesarios la vocación y el pasaje por “lo trascendental”, pero vaciando subsiguientemente a esta última categoría de todo intento metafísico de absolutización e hipóstasis.
Gilles Deleuze, por su parte, habla de una “heterogénesis del pensamiento” que implica la resonancia, en el seno de una socialidad generalizada, entre “conceptos”, “personajes conceptuales”, funciones lógicas y matemas, perceptos y afectos… No existe una zona de asepsia que pueda presentarse, como “valor” trascendental, independientemente de un inevitable proceso de “contaminación” que implica esa mencionada resonancia entre lo filosófico, lo artístico, lo político, lo creativo, lo ecológico, etc., etc.
Algunos lectores se preguntarán el porqué de este mi actual juego de lenguaje, las razones, si las hay, de mi hasta repetitivo y cuasi “didascálico” decir en este particular contexto.
A esa interrogante intento responder ahora diciendo que no pretendo aquí operar un simple ejercicio de estilo que reitere, con cierto donaire, ideas manidas o insulsas para con ello reeditar el hastío de los mínimamente pensantes o propiciar, una vez más, el mayor regocijo redundante de los eunucos hedonistas del pseudo-concepto. ¡No!
Escribo estas líneas al observar en nuestro país a intelectuales y artistas que presumen de ser “logopuristas” y “apolíticos”, que conciben como un “valor” real su mañosa “apertenencia” ideológico-política, su mentido “desinterés” por los asuntos “mundanos”.
Ellos consideran innecesaria la apertura de sus mentes a cierta “exterioridad del acontecimiento” que pueda ir un poco más allá de la simple novedad editorial de autopromoción, un poco más allá de la intelección de “lo político” como estricto “apandillamiento” partidista con fines de lucro agiotista-egotista y amarrado a las insignias del Amo.
Ellos, “esfingeizados” a la sombra de ciertos poderes, no despliegan reales intensidades de solidaridad y conciencia que atraviesen las banalidades y dogmas de capilla estético-cognitivos (con pretensiones de textos sagrados), en los que indolentemente chapotean como relacionistas públicos del Diablo; no desbordan las “intrigas, disfrutes y oportunismos clánicos” en los que se ausentan de todo EL DOLOR que aúlla en el “afuera” de su mundo; no subliman el comprobable deseo que padecen de torturar al prójimo o de simplemente anularlo.
Ellos son alabarderos de las perversidades del Sistema Capitalista y de los divertimentos insubstanciales constituidos por ciertas modas y retóricas “mutilantes”, ahora llamadas postmodernas, en un presumido “todo vale cuando lo dice mi cuadrilla o mi turba”. ¡Ellos son los presumidos nacionalistas del Ego hipertrofiado que se disfraza de humildad, mientras le retuerce con académica sabiduría mundana el pescuezo a la Gran Gallina Criolla!
Parafraseando a Marta Traba, podríamos llamar a esos “artistas”, “pensadores” y sujetos sociales del oportunismo: la “intelectualidad política en el vacío”, aunque algunos de ellos puedan ser exitosos mercachifles y expertos en aviesas y rentables componendas comerciales, “pedagógicas”, burocráticas y político-partidistas.
Creo en la libertad de cada sujeto para elegir su estrategia cognitiva junto con sus códigos y protocolos de desempeño mundano, pero también creo en la transformativa función crítica del intelectual y del artista.
Por más que hayan cambiado sus roles en el siglo XXI, sus FUNCIONES TRANSGRESIVO-CONSTRUCTIVAS no son (ni lo serán jamás) contribuir a dar eficiencia al proceso de producción de más detritus y banalidades en la semiosfera, manteniéndose de espaldas, por cobardía o por simple conveniencia mezquina, a procesos históricos que, de una u otra forma, impactan sobre la noción problemática de esos ámbitos que denominamos “la vida”, “una vida”, “la vida la muerte”; campos complejos e interrelacionados de la ciencia, la producción económico-social y los saberes, el amor, el cuerpo y las pasiones, las diversas disciplinas, la organización del trabajo, el sentido de la fiesta y de las artes.
Durante una cierta etapa crucial de la Segunda Guerra Mundial, escritores como Thomas Mann y Hermann Hesse (por citar ahora exclusivamente a dos grandes de la narrativa alemana moderna), se mantuvieron en confinamiento, relativamente al margen de los relevantes y decisivos acontecimientos que se operaban en Europa desencadenados por los múltiples y complejos intereses en juego, pero este repliegue o retiro estratégico hacia cierta territorialidad “privada” propia del escritor burgués, no implicó por parte de los autores mencionados una huida cobarde hacia lo imaginario ni una renuncia a reflexionar sobre la guerra y la situación espiritual de Europa y del mundo en ese convulso período histórico.
Ahí están, como testimonio del esfuerzo y la apertura a la problematicidad del mundo de estos dos escritores paradigmáticos, las eminentes deflagraciones textuales que constituyen obras como “Doktor Faustus” y “Juego de Abalorios”, entre otros escritos explícitamente alusivos a los importantes acontecimientos por los que atravesaba el mundo en esos años.
El arte tiene sus modos particulares de semiotización y simbolización, los artistas e intelectuales utilizan diferentes herramientas para transmitir los resultados del impacto del mundo sobre su sensibilidad, sobre su orbe interior, sobre su campo ideoafectivo.
Samuel Beckett, por ejemplo, parecía apolítico, ¡pero no! Tal como nos revela Theodor W. Adorno, lo histórico y lo “antropológico-político” alcanzan en la obra del irlandés el estatuto filosófico de lo trascendental, mediado por la forma estética estallada. Lo mismo acontece con Franz Kafka, según nos han mostrado Deleuze y Guattari en su obra “Kafka. Por una literatura menor”, texto en el que figura un Kafka trabajado por lo socio-político y, en particular, próximo al movimiento anarco-sindicalista de su época, según nos confirma también Klaus Wagenbach, uno de los biógrafos del genio judío-checo de lengua alemana.
El mismo carácter ideológico-político se oculta y se manifiesta, simultáneamente, en la obra del gran poeta judío-alemán Paul Celan.
A su vez, si juzgáramos a Louis-Ferdinand Céline solo por sus panfletos y su accionar político instrumental, no sería más que un fascista abominable; pero ahí está su obra fictiva con real valor trascendente, donde se pone de manifiesto, por el vigor incandescente de su escritura, el “atravesamiento” de toda ideología pangermanista, autoritaria, colonialista, nacionalista, imperialista o belicista.
También, el Jorge Luis Borges que apoyó a las fuerzas colonialistas e imperialistas británicas en la Guerra de Las Malvinas; el Borges simpatizante del ominoso régimen de Augusto Pinochet en Chile; el Borges que se reía sin compasión alguna del rapto del padre de un famoso cantante considerado por él de muy baja calidad musical, ese Borges es redimido por una obra que, paradójicamente, sirve a un pensador crítico anticolonialista y anti-autoritario, como lo es Jacques Derrida, para ilustrar, en una cierta zona y etapa de su pensamiento, las categorías teorizadas por el filósofo francés como “deconstrucción” y “diseminación”... Desde luego, como bien lo dijo Marta Traba hace largos años, la gran obra de Borges materializa su real valor literario y su peso específico en la literatura moderna con independencia de las apreciaciones y juicios hermenéuticos emitidos por un Michel Foucault o por un Jacques Derrida...
No obstante, algunos intelectuales dominicanos, a pesar de sus componendas explícitas o soterradas con los poderes más duros y conservadores, no son redimidos de sus errores políticos o de su hipócrita presunción de asepsia ideológica por la real calidad de su escritura. Permanecen en su rol de meros publicistas y traficantes internacionales de méritos. ¿No es motivo esta triste realidad para que lancemos a los cielos de la patria una desgarrada y transgresiva carcajada artaudiana?
Como siempre nos recuerdan Gilles Deleuze y Felix Guattari, todo pensador o artista es necesaria e inevitablemente “político”, construye un Cuerpo sin Órganos que participa de lo político, ya sea porque aborde con su obra, de una forma directa, temas de consabida naturaleza política, o porque inaugure y distinga, en la semiótica exploración “(in)visible, (infra)sónica o (infra)semántica” que constituye su actividad escritural teórica, poética o de ficción, territorios o espacios nuevos de socialidad potencial desde los cuales se pueda manifestar, percibir o generar una más compleja y abisal urdimbre de “lo político”, lo histórico-social y lo (in)humano.
Todo verdadero gran artista pone de manifiesto, tematiza, insinúa o revela sutilmente las transformaciones explícitas o implícitas de las subjetividades micropolíticas de su mundo, los fenómenos que se presentan en su época definidos como “desubjetivación” y “resubjetivación” procesuales de los sujetos. Más allá de todo nacionalismo cerrado y de toda identidad petrificada, él explora los litorales y el rumor de los “acontecimientos” que se producen en su tiempo histórico, las variaciones del Zeigeist, los cambios colectivos, muchas veces imperceptibles —moleculares, microfísicos—, que se operan en las modalidades históricas de goce, productividad y semiotización.
Finalmente, recuerdo que un pensador dominicano de tanta penetrante seriedad crítico-literaria y artística, filológica y filosófica, como lo fue nuestro gran Pedro Henríquez Ureña, nunca le “sacó el cuerpo mulato y mestizo”, en sus diversos y esclarecedores ensayos y reflexiones, a los problemas concretos y acontecimientos de naturaleza histórico-política de su país y de su época, cuando fueron percibidos por nuestro ilustre humanista como hechos con valor “emancipatorio”, liberador, para la América Latina o para la Humanidad en su conjunto.
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Agosto de 2004
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IMÁGENES (En el sentido de las manecillas del reloj)
1) Edgar Degas: En las carreras, 1877-1880, Museo de Orsay, París
2) Gilles Deleuze, el gran filósofo
3) Edgar Degas, el gran pintor
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