MUERTE, IGUALDAD, HUMILDAD... Repetición cíclica y conforme...

«La oscura cazadora acecha/ disfrazada con el traje traidor de la polilla.» Abel Fernández Mejía

«Todo encaja con todo / y no parece tarea fácil desligarse de este designio. / Cómo separar al muerto de su ataúd / o la partida del viajero de su regreso. / Todo se relaciona con todo / y hasta el que se esconde en una isla solitaria / encaja como un alfiler en la solapa del olvido. / Cada cosa se disuelve dentro de otra / y hasta “el camino de subida es el mismo / camino de bajada”.» Hernán Miranda Casanova: Fragmento del poema “Todo encaja en todo armoniosamente”

«En psicoanálisis palabra y escritura no están separadas como se podría creer, lo que se escribe fue primero palabra y lo que contingentemente deja de no escribirse y se escribe, se escribe sirviéndose de la palabra. La palabra es primera respecto de la escritura y lo que la escritura escribe no es otra cosa que lo que del goce se fija. Dicho en otros términos el goce se fija al escribirse.» Araceli Fuentes

«No tienes nada, no puedes tener ni retener nada, y ahí tienes aquello que necesitas saber y amar. He ahí lo que se puede saber sobre el amor. Ama aquello que te huye, ama al que se va. Ama el hecho de que se vaya.» Jean-Luc Nancy

«Me sentí en una soledad tan espantosa que contemplé el suicidio. Lo que me detuvo fue la idea de que nadie, absolutamente nadie, se conmovería con mi muerte, que estaría aún más solo en la muerte que en la vida.» Antoine Roquentin, personaje principal de la novela La Náusea, de Jean Paul Sartre

«Toda intensidad lleva en su propia vida la experiencia de la muerte y la envuelve. Y sin duda toda intensidad se apaga al final, todo devenir deviene él mismo un devenir-muerte. Entonces la muerte llega efectivamente.» Gilles Deleuze y Felix Guattari: El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral Editores, Barcelona, 1974, p 341

«La real posibilidad de que surja la “conciencia de hecho”, esa posible emergencia del sentido finito y su juego virtual, infinito, seguiría operando en otros posibles universos. En este proceso tan solo “se” vislumbra la diferencia, la espectralidad, la fantología la hauntología, lo mixto y la contaminación.» Armando Almánzar-Botello

«Cadáver queda, no se torna carroña, el cuerpo que habitaba la palabra, que el lenguaje cadaveriza.» Jacques Lacan

Por ARMANDO ALMÁNZAR-BOTELLO

«Cada vez única, el fin del mundo.» Jacques Derrida

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¿La muerte nos hace realmente iguales? Mi cautelosa respuesta sería un “sí” y un “no”, simultáneos.

Si la entendemos como “estado de muerte” indiferenciado, en el que desaparecen el individuo y la persona, podríamos decir que sí, que ella nos hace relativamente iguales, pues consideramos al difunto como un simple cuerpo que se disuelve, situado fuera de un particular contexto de significación, de un territorio de valoración o campo histórico-simbólico donde se realiza el duelo por su definitiva desaparición como subjetividad-cuerpo.

Pero si entendemos que más allá de la persona y del individuo persisten, insisten singularidades nómadas postindividuales e impersonales que participan de una extraña vivacidad que remite al plano trascendental de inmanencia (Deleuze), a la superficie incorporal en la que se generan los acontecimientos-sentidos, podríamos pensar que no, que la muerte no nos hace iguales.

Esa muerte estaría “cogida” en el juego; inscrita, inevitablemente, en la incesante espectralidad derridiana de “la vida la muerte”, en la que no “hay” homogeneidad de un “sinfondo” abismal de las mezclas de “estados de cosas”, sino “vida singular inmanente” (Gilles Deleuze), por un lado, y diferenciación, reenvío y redescripción de nuestra relación con la figura del muerto, por el otro; un cierto trabajo de duelo y reposicionamiento “permanentes” con respeto “al que ha partido”, al que nos parte al partir, al que nos divide entre “el que contempla esa partida del otro”, esa partida o viaje de “ese único otro”, irrepetible, y “el que también, en “su” incertidumbre, en “su” indeterminación, en “su” indecidibilidad, parte con él, con el que se va, definitivamente...” (Jean-Luc Nancy).

Si bien es cierto, como decía el poeta Thomas Stearns Eliot, que: “humility is endless” —la humildad es interminable—, no es cierto, jamás, que la muerte nos haga del todo iguales.

Como establece el pensador francés Gilles Deleuze en su breve artículo “La inmanencia: una vida...” (1995), con la llegada de la muerte: «la vida de cierta individualidad se borra en beneficio de la vida singular inmanente de un hombre que ya no tiene nombre, aunque no se lo confunda con ningún otro. Esencia singular, una vida...» Gilles Deleuze

Pensar que tras la muerte la heterogeneidad de los sujetos queda reducida a una simple comunidad homogénea de difuntos, es puro nihilismo y resentimiento de los débiles y mediocres contra la magnificencia coral de la vida. Insípido rencor pseudocristiano contra las inevitables jerarquías inmanentes del espíritu.

Cada cual llega a la tumba por el camino y la línea de fuga que trazan los valores que afirmó en su vida. Es la vida quien puede juzgar a la muerte. El acto creador se produce contra la muerte; contra la muerte separada y que “simplemente” separa...

Lo terrible del Poder como “violencia mítica” (Walter  Benjamin) es que pretende imponer a los sujetos una muerte serializada, homogénea, tal como aconteció en los campos de concentración del nazismo y prosigue sucediendo en los tiempos de la postmodernidad neoliberal por efecto de las nuevas modalidades genocidas del biopoder capitalista y su mercado.

Si bien la muerte es aquello que “lo desbarata todo” para un macroego infatuado que se cree a sí mismo inmortal, la verdad de su poder destructivo la sorprendemos desde el fragor exuberante de la vida, de “la vida la muerte”...

Pensamos, como Gilles Deleuze, que tras la muerte de la persona solo subsisten, insisten, singularidades nómadas, pre y post-individuales, impersonales.

Como dijo un gran poeta, la muerte abstracta es muda, sorda y tonta: nunca ha dicho nada memorable. Ella es la zona cero de la vida en su pluralidad palpitante. Sinsentido y silencio que habitan por detrás de lo que cierto filósofo denomina los límites de mi mundo…

Realizando una breve digresión podemos decir: solo la vigilia ofrece un genuino testimonio del sueño. Y si el sueño es considerado por algunos poetas como una suerte de vigilia más alta, ese hermoso pensamiento lo han podido formular mientras ellos se encontraban muy despiertos.

No pretendemos negar el valor generativo de los sueños: se puede soñar escribiendo, y los materiales oníricos nos pueden servir para el acto de creación en la vigilia.

Lo que deseamos “puntualizar” es que no existe una separación neta, maniquea, antinómica, entre palabra y silencio, entre vigilia y sueño, entre vida y muerte… Por ello, Derrida “cuasiconceptualiza” esa estructura compleja de la “no-presencia” que denomina: “la vida la muerte”...

No “cesamos de morir mientras vivimos”, decía Maurice Blanchot. Sin embargo, cuando morimos efectivamente, solo otros (aquellos que nos sobreviven) tomarán el relevo de nuestra vida-pensamiento.

El amigo que sobrevive a mi muerte constituye una de las garantías de que “yo” pueda ser recordado.

Mi propio accionar mundano y la materialidad concreta de mis obras como legado virtual a la posteridad, vienen a someterse —antes y después de mi muerte, como requisito imprescindible para su posible incorporación al archivo—, a la ley de la espectralidad, del heredar/distorsionar/ interpretar, a un problemático principio de actualización, criba, selección y recepción de que son objeto, por parte de los otros, de los demás, todos los productos, despojos, desechos y huellas de mi vivir.

La memoria del sobreviviente garantiza una cierta permanencia o “un cierto retorno del muerto en la diferencia”.

No hablamos ahora del mecanismo psíquico de la “introyeccion” como recurso que conduce al duelo consumado o logrado. Este tipo de duelo, en tanto que asimilación por el “sujeto en proceso” de la imagen descatectizada del muerto, implica que la persona fallecida se anule en su condición de “otro” radical para ser asimilado al “Mí” mismo del sujeto activo del luto. (Este es el duelo “normal” desde el punto de vista clásico: Freud: “Duelo y melancolía”).

Hacemos referencia aquí, por el contrario, a la “incorporación” de la alteridad radical del muerto (Maria Torok y Nicolas Abraham siguiendo a Freud en otra vertiente de su pensamiento) en aquello que Derrida concibe como la “cripta”: invaginación de la subjetividad del sobreviviente con el fin de acoger el cuerpo simbólico extraño del amigo muerto, en tanto que “otro irreductible”... ¿Nueva y productiva modalidad de la melancolía?

Por todo lo dicho aquí hay que tratar de vivir de un modo impersonal, no frío ni dogmático ni aferrado a nuestro “Ego”, sino como si fuésemos puros corpúsculos de luz provisoriamente condensados en un “sí-mismo” susceptible de disolverse, gozosamente, en el monstruoso devenir sin fundamento...

No obstante, la muerte abstracta, reiteramos, no nos hace ontológicamente iguales. ¡Jamás! No de un modo idéntico nos devoran a todos los gusanos… ¡Esto lo afirmo desde la vida misma como posibilidad de todo punto de vista de apreciación y de valoración!

¡No es lo mismo Adolf Hitler muerto, que Hannah Arendt, Primo Levi o Paul Celan en sus respectivas tumbas!

No es la misma muerte la que suspende el Dasein de un Albert Einstein, de un Mahatma Gandhi o de un Juan Bosch, que aquel fallecimiento inauténtico padecido por el plutócrata egoísta, el militar genocida y el político neoliberal amurallado en su existir indiferente. Estos tres últimos encarnan modalidades inauténticas de existencia, pues en su afán pretenden no anticipar su propia muerte mediante el inicuo ejercicio del poder.

¡Oh Martin Heidegger, tan mal comprendido!

La existencia humana como Dasein (ser-ahí, existencia como esencial poder-ser —Sein-können—) no es equivalente al estar-ahí —Vorhandenheit.

Lo que viene a caracterizar al Dasein, al ser-en-el-mundo, es la condición ontológica de ser “arrojado” —Geworfenheit—, es decir, su llamada configuración o estructura proyectiva.

El Dasein, como ser-arrojado, no existe auténticamente al modo del ente —das Seinde— ente que “está-ahí” como “lo dado”, sino que dicho Dasein se relaciona en lo abierto con el ser —das Sein—, como “ek-sistencia” que se abre a su disposición-a-ser en el futuro, en un futuro implícito en el presente mismo de su “no-todavía”...

Sin ser una mera cosa material, solo el cadáver humano (abolición del Dasein) se reduce para Heidegger, al puro estar-ahí —“Nur noch Vorhandensein”— que ha perdido el “estar vuelto hacia la muerte” o el “estar vuelto hacia el fin”.

La “pérdida-del-ser” que comporta el “estado-de-muerte”, implica, para el Dasein, la pérdida del morir como “adelantarse ontológico” —Vorlaufen— a la posibilidad de su imposibilidad de ser...

Más allá de la visión heideggeriana, pero sin negar sus aciertos filosóficos con relación al problema del análisis de la muerte para el Dasein, el pensador Bernard N. Schumacher, en una minuciosa lectura del filósofo Joel Feinberg sobre el tema de la muerte, afirma que “el sujeto de un mal póstumo es el mismo sujeto cuando estuvo vivo”...

Con ello viene a quedar definido el lugar de un cierto sujeto “espectral” que puede ser perjudicado por el no cumplimiento de sus “deseos de realización”, los cuales se proyectan más allá de los “deseos de satisfacción” vividos subjetivamente por el sujeto antes de llegar al “estado de muerte”.

Nos dice Schumacher comentando a Feinberg:

«Lo que perjudica el interés de alguien es el fracaso que supone la no realización del deseo, y no la frustración de “N” por la no realización del objeto deseado.

»De aquí que la muerte puede verse, según Feinberg, como el fracaso de ciertos intereses que “N” tenía durante su vida, aunque, en cuanto sujeto muerto [desubjetivado radical y definitivamente por el estado de muerte] no sea capaz de sentir este último sufrimiento.» Schumacher, Bernard N.: Muerte y mortalidad en la filosofía contemporánea, Herder Editorial, Barcelona, 2018, pp 294 y 295

Esto que afirman Feinberg y Schumacher lo expresa claramente el Jacob bíblico frente a su hijo José, gobernador de Egipto, cuando le pide a este que después de su muerte lo sepulten en la tierra de sus padres, en Hebrón, en las tierras de Canaán, y no en Egipto. Le dice Jacob a su hijo preferido:

«Sé muy bien que, una vez muerto, el ser humano no tiene ya deseos y le da igual dónde yacer. Pero mientras uno está con vida y desea, le importa mucho que al muerto le suceda lo que el vivo deseó.» Thomas Mann: José y sus hermanos, libro IV, José el Proveedor.

Continúa diciendo Schumacher, analizando lo planteado por Feinberg contra las concepciones “experiencialistas” de la muerte similares a las de Epicuro: «...La gama de bienes y males para un ser humano es necesariamente más amplia que su experiencia subjetiva y más larga que su vida biológica. Esto es así porque los objetos de sus intereses normalmente corresponden a sucesos que ocurren fuera de su experiencia inmediata y en un tiempo futuro. Ejemplos de tales intereses serían la preservación de sus obras artísticas, musicales o literarias, después de su muerte; la victoria de la causa social o política por la que luchó durante su vida; etcétera.» (Schumacher, ibíd, p. 295)

Al final de su vida, el mismo Jean-Paul Sartre, después de su visión fenomenológica meramente “conflictivista” sobre la muerte tal como aparece, retocando a Heidegger, en El ser y la nada, abandonó la concepción del “otro” como infierno del “para sí”, planteando entonces una prioridad del “para-los-otros” o “para-los-demás”, en tanto que guardianes de “mi memoria” (Levinas, Derrida, Torok, Abraham...) situados por encima de la presunta “autonomía del para-sí” en conflicto con el “otro”.

Sartre vendría a decirnos, en “Cahiers pour une morale” y en “L’ espoir maintenant”: Lo que hago se cumple en relación a una conciencia del otro que me sobrevive, y eso viene a constituirse, junto con mis obras en general, en guardián y testigo de mi memoria.

Hay en esa última etapa de Sartre un «respeto y reconocimiento de la libertad de los otros... Admite que hay una actitud en la que el sujeto llega hasta disfrutar con el otro sin intentar apropiarse de él o de ella. Eso es el amor.» Schumacher, ibíd, 179

Por otra parte, descubrimos una suerte de “sujeto espectral” que sobrevuela el “estado de muerte” y que, al proyectarse más allá de nuestra experiencia subjetiva, impide que todos seamos homologables y “pasto común para los gusanos”.

El “deseo de realización” y la “realización de deseos” comportan un horizonte incorporal a desplegarse sobre una “superficie” de acontecimientos impersonales (postpersonales) que funciona como “campo trascendental de inmanencia”.

A esa “superficie” Gilles Deleuze la denomina “una vida”, como “beatitud” y potencia plenas...

“Una vida es la inmanencia de la inmanencia [...] que no depende de un Ser ni se somete a un Acto”, nos dice Deleuze.

Esa “Una vida”, tal como la piensa Deleuze inspirado en Spinoza y en Fichte, opera en el contexto de una suerte de empirismo “trascendental” ajeno a lo metafísicamente “trascendente”, pues no implica el restablecimiento de la oposición sujeto/objeto con su preponderancia idealista y platónica de la subjetividad y lo inteligible hipostasiado...

Podemos formular entonces, deleuzianamente, que “lo trascendente no es idéntico a lo trascendental”...

«Hay una gran diferencia entre los virtuales que definen la inmanencia del campo trascendental y las formas posibles que los actualizan y que transforman el campo en algo trascendente.» Gilles Deleuze: “La inmanencia: una vida”, 1995

¿Serían equivalentes, considerados en términos postmetafísicos, el “espectro” de Derrida y el “una vida” de Deleuze?

No obstante, por lo esbozado aquí con respecto a la concepción de “una vida” por Gilles Deleuze (una constelación impersonal de sigularidades que “ya no tiene nombre, aunque no se la confunda con ninguna otra”) y a la “espectralidad” de Jacques Derrida; por más que la muerte sea concebida como “lo que viene a desbaratarlo todo” (Sartre, en El ser y la nada), jamás podremos afirmar que son o serán equivalentes, por ejemplo, Ulises Heureaux o Rafael Leonidas Trujillo Molina, en estado de muerte, y el raudo vuelo temporalmente suspendido de las Radiantes Mariposas…

Como dice, aporéticamente, Jacques Derrida: «Morir: —esperarse (en) “los límites de la verdad”»...

Ni aun si ahora mismo toda la humanidad sufriera el estallido final del actual Universo, podríamos ser considerados iguales bajo la condición común de muertos.

Si atendemos al estado actual de la ciencia, a la “cosmología cíclica conforme” de Roger Penrose, por ejemplo, al Big Crunch de este Universo seguiría el Big Bang de otro nuevo Universo, con sus fases de inflación y expansión. En esos universos sucesivos habría conciencia inmanente, virtual o impersonal, “conciencia” no de hecho pero sí “conciencia de derecho”. Además, en toda nueva configuración cósmica, según Penrose, se conservarían algunos elementos del Universo anterior.

La real posibilidad de que surja la “conciencia de hecho”, esa posible emergencia del sentido finito y su juego virtual, infinito, seguiría operando en otros posibles universos. En este proceso tan solo “se” vislumbra la diferencia, la espectralidad, la fantología la hauntología, lo mixto y la contaminación.

¡Nunca seremos iguales entre nosotros, ni siquiera después de muertos! ¡Nunca seremos iguales ni en otros posibles universos por venir; y no lo seremos, porque de hecho ni siquiera somos iguales a nosotros mismos en este actual Universo!

El eterno retorno se dice de la diferencia. Lo Mismo no es lo Idéntico. Lo Mismo se dice de lo desajustado, del (im)puro juego de las singularidades nómadas que resuenan entre sí, contaminándose, en un instante que siempre será “ya pasado y todavía por venir".

El resto es puro nihilismo sin cima.

Armando Almánzar-Botello

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Miércoles, 20 de junio de 2012

© Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.

Adenda 

YO ES OTRO

     Por Armando Almánzar-Botello

     «La única diferencia entre un loco y yo, es que yo no estoy loco», Salvador Dalí

     «Quien no es artista... sencillamente no es artista...» Friedrich Nietzsche

     «La experiencia de la máxima intensidad la realiza un “Se”, no un “Yo” como necesaria coagulación ilusoria de fuerzas.» Armando Almánzar-Botello

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Cuando Rimbaud dijo “Yo es Otro”, no se refería al hecho trivial de que A (Yo) = B (Otro), o dicho de manera más concreta, a que Arthur = Paul, por ejemplo, sino a que A no es nunca igual a sí mismo, pues una disparidad o disyunción de fondo “lo” desidentifica y “lo” reenvía al juego de “la diferencia”. Su identidad de superficie es efecto de una monstruosa disparidad de fondo, seminal, diseminante...

De la misma forma, la “univocidad del ser” se dice de lo dispar o diferente, de lo Mismo en tanto que Distinto; no solo diferente de “lo otro-otro” sino disímil de sí. Lo Mismo solo se dice de la Diferencia, no de lo Idéntico.

Lo que diferencia a un Yo de sí mismo, es la diferencia entre los grados de potencia que actualiza frente a sí mientras se “otrifica”, en función de los grados de potencia de un Otro determinado que le hace resistencia... con mayor o menor intensidad.

Algo similar digo yo que dijo Bertolt Brecht (y lo pongo sin comillas porque es una variante brechtiana de mi propia cosecha):

Genio es el más parecido al que sigue pensando “lo suyo” en otras cabezas distintas de la suya, y que sin embargo no dejan de ser “sus” cabezas en una suma que no pretende totalizar la multiplicidad de las cabezas...

Nada que ver con el plagio ni con la usurpación de “identidades”, pero sí con cierta “locura” del genio...

«La única diferencia entre un loco y yo, es que yo no estoy loco», decía Salvador Dalí, pero lo estaba. Al igual que Friedrich Nietzsche o Martin Heidegger... «El estilo es el hombre... a quien uno se dirige», decía Jacques Lacan... quizá un poco menos loco...

He aquí la medicina o el veneno que puede representar, para el verdadero pensador, cierto tipo de compañía o interlocución entendida en su indeterminación de phármakon.

Un diálogo específico realizado con alguien puede reforzar el enraizamiento endoxal del filósofo, es decir, confirmarlo en lo más convencional e intrascendente; mas podría también, en otros casos, actualizar en él la llamada “punta loca del cogito”: la conciencia prerreflexiva que permite la exploración de inéditos y extraños niveles de la realidad para cuyo descubrimiento algunas personas necesitan utilizar drogas alucinógenas; habitualmente hay diálogos que solo potencian la simple estupidez... Recurso este último que, dicho sea de paso, también saben aprovechar para sus propios fines e intereses algunos filósofos fenomenólogos... no todos. Depende eso de sus niveles de potencia.

¡Pues claro que nunca fuimos ni somos ni seremos iguales, súcubos-espectros que habitan todavía las pobres tristes gastadas polvorientas territorialidades artificiales de arcaicas y remotas cofradías del ser inasible que fluye sin puntos ni comas manchado por afanes ascensionales y mentidamente metropolitano en una olvidada serie de otras mis viejas identidades poliprovinciales! Mis vertiginosos “personajes conceptuales”, en silencio, nos diferencian ya para siempre: ¡Sí, ustedes!

El “Se impersonal” —ese que a “mis yoes” sostiene y sustenta en pleno ejercicio intensivo de “su” voluntad de potencia—, elige por siempre no ser “los ustedes” que pude ser en el Eterno Retorno de la Diferencia transmutante.

¡Oh metamorfosis continua de la potencia que falsifica pero no miente!

Armando Almánzar-Botello

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23 de mayo del 2015

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DIA-GRAMA, TÍMPANO, HUELLA, HIMEN...

«Quien no es artista... sencillamente no es artista...» Friedrich Nietzsche

«El “Se” impersonal (“on” en francés) de Maurice Blanchot, de Gilles Deleuze, pero también de Samuel Beckett, no es el “Se” caracterizado por la desdiferenciación y el anonimato como empobrecimiento, tal como lo concibe Heidegger: el “uno” (das Man: el uno impersonal del “se dice”) cuya impotencia “parpadea” (hablando heideggerianamente), incapaz de propiciar la “apertura” de un mundo.

El “Se” en Blanchot, en Beckett y en Deleuze es “preindividual, impersonal y nómada”, está relacionado con el torrente de las singularidades, y es el que realiza la experiencia del devenir: “no Se cesa y no Se acaba de morir”...

La experiencia de la máxima intensidad la realiza un “Se”, no un “Yo” como necesaria coagulación ilusoria de fuerzas.

Ernst Jünger también nos recuerda que la instancia en nosotros que “vive” los momentos de máxima intensidad, alegría o entusiasmo, opera mediante la desaparición de la individualidad.

Entonces, la experiencia no “pertenece a”, no la “tiene” una conciencia egoica sino una suerte de “conciencia-manantial” impersonal (Jünger), una “conciencia virtual de derecho” (Deleuze), una “conciencia a-subjetiva, una conciencia prerreflexiva impersonal, una duración cualitativa de la conciencia sin yo”: eso que Blanchot y Beckett denominan un “Se”, y que Deleuze llama “una vida”, una suerte de “vivo sin vivir en mí”, en la pura “inmanencia de un campo trascendental de beatitud” laica...» Armando Almánzar-Botello

«Siempre que toco el borde ígneo de la roca inconcebible que llamamos realidad, si me acosan de improviso los enigmas de una vida que me hace despertar a solo un punto del colapso, edifico una semántica muralla protectora, un bastión helicoidal de preguntas laberínticas, un pretil de sintaxis convulsiva; erijo muros de conceptos que me ayudan a poner a raya lo real —carente de sentido su imposible, negro agujero blanco del desastre—, al mismo tiempo que  habilitan (permeables), personajes conceptuales palpitando, eso loco y singular que no hay de “yo” vibrando en “mí”, para que pueda vislumbrar con brío el sinsentido, lo (im)presente, y trace Eso así en el plano de inmanencia —dicho “se” pre-individual, impersonal, neutro—, las líneas de fuga, mutación y sobrevuelo que prosiguen, más allá de mi persona, muy después del crujido deleuziano de los cuerpos con sus causas, la finita y breve ontología del viaje infinito del Amor, con su virtual “seriatura” de catástrofes... ¡Jo!» Armando Almánzar-Botello

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OTROS BLOGS DE ARMANDO ALMÁNZAR-BOTELLO:

Cazador de Agua

Tambor de Griot

ARMANDO ALMÁNZAR-BOTELLO ES MIEMBRO DE LA “RED MUNDIAL DE ESCRITORES EN ESPAÑOL”, REMES

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EL MISTERIO DEL AMOR

«No tienes nada, no puedes tener ni retener nada, y ahí tienes aquello que necesitas saber y amar. He ahí lo que se puede saber sobre el amor. Ama aquello que te huye, ama al que se va. Ama el hecho de que se vaya.» Jean-Luc Nancy

                   

LAS RACIONALIDADES PLURALES (Notita suplementada)

«Es indignante: YHWH ahora desciende a la Tierra y se desplaza por ella con la viril arrogancia de un Benjamin Netanyahu impune.» Lucifer

«Cuando los conceptos pierden su contenido histórico, pierden el contacto con la verdad. El olvido de la historia conduce a fantasías metahistóricas: la antigua Grecia es el origen de la modernidad. La razón es una posesión de Occidente. La religión es un vestigio del pasado.» Susan Buck-Morss

«Dios ha muerto» ≠ «Dios no existe»

Por Armando Almánzar-Botello 

«Son los propios judíos los culpables de la muerte de aquel Dios comprendido como “el Presumido Viejo con la Barba”, que practicaba la “injerencia” donde nada se le había perdido.» Una ecuménica y real creyente que sabe de la herencia greco-latino-judeo-cristiana de Occidente

«Cada cual con sus armas...» Odysséas Elýtis
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     I

Como demuestran aquellos grandes pensadores contemporáneos cuya fértil conceptualización posheideggeriana transita por líneas posfundacionalistas y fronterizas de conversación o diálogo con una cierta herencia espiritual o religiosa (Eugenio Trías, Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Massimo Recalcati, Massimo Cacciari, etcétera), el “Dios ha muerto” de Nietzsche no equivale al “Dios no existe” del ateísmo convencional.

El fin real de la metafísica, tal como Martin Heidegger interpreta la afirmación de Friedrich Nietzsche, no implica una imposibilidad para el humano (Dasein) de relacionarse con “lo divino”, concebido este como una instancia situada en un más allá del fundamento y la metafísica de la presencia trascendental.

Ese fin o muerte de un Dios cosificado, interpretado desde las premisas ontoteológicas, jamás clausura de forma definitiva la experiencia religiosa sino que abre nuevas vías de relación con lo divino y lo sagrado.

El ateísmo, como resultado de una supuesta demostración científica, lógica, cognitivo-instrumental de la no existencia de Dios, es tan metafíco e idealista como la creencia en un Dios moral y trascendente cuya muerte es declarada por Nietzsche y por Heidegger en el contexto de la filosofía occidental.

Massimo Recalcati, sin ser un pensador creyente que se mueva en los ámbitos de la estricta ortodoxia cristiana –más bien es un potente psicoanalista y ensayista de fértil orientación lacaniana–, explora y analiza el gran valor civilizatorio permanente de un laicizado corpus ideológico procedente del arraigado cristianismo ético, como antigua y venerada doctrina irrenunciable cuya valiosa práctica de vocación universalista posibilita un efectivo acrecentamiento de intensidad vital y un firme fortalecimiento espiritual para el mejor ejercicio del amor, la convivencia, la piedad y la solidaridad entre todos los seres humanos.

     II

La racionalidad cognitivo-instrumental y calculadora (cuyo exponente principal son las tecnociencias), no es la única forma de racionalidad existente o valiosa para los seres humanos.

Existen, además, la racionalidad ético-práctica, la racionalidad estética... y la metarracionalidad compleja, dialógica, no sometida al mito de la unidad/totalidad/verdad, y que permite la inter-retro-acción entre las diversas racionalidades.

Por su parte, el problema de la existencia o no existencia de Dios no se analiza en términos lógico-identitarios o predicativos, cognitivo-instrumentales, porque, como bien decía el filósofo español Xavier Zubiri, no se trata allí de un asunto ligado al mero “asentimiento intelectual”, lógico-analítico, sino a la “admisión” paradójica —por un acto de fe entendido como certeza sin fundamento externo a él mismo—, de lo inconcebible, de aquello inabordable por simple vía discursiva...

Un científico creyente no garantiza ni ofrece un testimonio más sólido de la existencia de Dios que un simple analfabeto creyente.

La existencia de Dios no se “demuestra”, no es asunto de racionalidad científica. Ahí está el error: seguir subordinando todas las dimensiones de la experiencia, del ser y del no ser, a la eficaz pero limitada racionalidad cognitivo-instrumental de la ciencia.

A pesar de haber postulado Jacques Lacan que la verdadera fórmula del ateísmo no es decir «Dios ha muerto» o «Dios no existe» sino «Dios es inconsciente», a mi modesto «entender no entendiendo» digo que dicho paradójico “real inconsciente” de Dios (J-A Miller) tan solo es “mostrado” por la fe. El científico, en su rol de creyente en Dios, constituye la prueba palpable del enigma “central” y persistente de la (in)humana existencia descentrada y cavilante, a pesar de las explicaciones científicas, lógicas o predicativo-discursivas del Universo.

Como decía el gran filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus: “Sobre lo que no podemos hablar debemos guardar silencio…”

Independientemente de lo dicho, no todo se reduce a la lógica apofántica (lógica aristotélica de la identidad y de lo “verdadero” o “falso”), también existen las denominadas lógicas paraconsistentes o inconsistentes...

Algunos matemáticos afirman que el elemento intuitivo, no formalizable, imaginario, no susceptible de reducirse a una axiomática clausurada y autosustentable, no puede ser erradicado del ámbito de la simbolización lógico-matemática. ¡Y eso pasa en la ciencia de las ciencias: la matemática!

Con ello se dice indirectamente que lo Real inconmensurable, imponderable, no tiene cierre, y por ende, no permite erigir a la ciencia en sustituto totalitario de toda modalidad de pensamiento: Tecnofascismo cientificista.

Si bien la denominada “función paterna”, y los llamados “Nombre-del-Padre” y “Metáfora-Paterna” (arraigados en una tradición teísta abrahámica), se han visto despotenciados por el pensamiento científico, ello no comporta necesariamente y de modo lineal un “progreso” para los seres humanos, y más cuando se comprueba el alarmante proceso de “tribalización entrópica” que vive actualmente la humanidad “tecnocientífica” globalizada (ver, por ejemplo, los estudios de Élisabeth Roudinesco sobre la crisis de la familia y otras instituciones en la era de las tecnociencias), fenómeno “psicotizante” correlacionado con un cierto laicismo cientista a ultranza.

Ello tampoco debe autorizar a los cristianos creyentes a “golpear con la cruz”, a decretar la comunión o el culto obligatorios, como dijo cierta vez Octavio Paz, ni mucho menos, en los ámbitos del judaísmo y el islamismo, a la comisión de actos terroristas en nombre de un Dios que anula la decisión y la responsabilidad jurídico-penal de la persona.

No promovemos ni respaldamos aquí ningún tipo de fundamentalismo estético-religioso: ni cristiano-católico, ni cristiano-protestante, ni judaico, ni islámico...

Aceptamos como buenas y válidas las creencias místicas y las prácticas est/éticas que operan fuera del contexto abrahámico, siempre y cuando enriquezcan la multiplicidad y el saludable pluralismo del lazo social, contribuyendo a sus metamorfosis creativas en nombre de un “proceso de verdad” (Alain Badiou) como incremento de vitalidad o potencia de afirmación existencial.

Creemos en la libertad de cultos, en la libre escogencia de creencias artísticas, religiosas y perspectivas vitales de fe. Favorecemos un cierto diálogo ecuménico que incluiría también con respeto, en igual medida que a los creyentes, a los no creyentes o ateos.

¡Existen, en la postmodernidad del siglo XXI, muchas formas imprevistas de patologías fundamentalistas, de perversiones pseudomísticas y de microfascismos estéticos disfrazados! Debemos cuidarnos de no sufrir ninguno de dichos tropiezos cuando realicemos nuestras cotidianas prácticas sociales y discursivas.

Armando Almánzar-Botello 

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30 de septiembre de 2012 (Breve texto experimental ligeramente retocado).
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NIHILISMOS (Canto irregular)

¿Habría que volver con veneración a las viejas y arraigadas costumbres paganas, que se ponían de manifiesto en el Coliseo romano y en campos de concentración como los de Auschwitz, pero retocándolas: ¡Arrojar a las fauces voraces de los leones, a las cámaras de gas y hornos crematorios, como puro espectáculo y divertimento, solo a los malos cristianos y a los falsos practicantes del judaísmo!?

Por Armando Almánzar-Botello 

Una de las manifestaciones de la ignorancia nihilista (nihilismo negativo) consiste en pensar y decir: «No le des gran importancia a nada terrenal (mucho menos a la ortografía), porque todos nos vamos a morir. Solo Cristo es verdadero y salva.» Y entonces, por simple resentimiento, esos creyentes odian el arte, la ciencia, la cultura y el pensamiento crítico.

Otros, los no creyentes, manifiestan su nihilismo de un modo distinto, dicen: «¡Goza la vida lo más que puedas, porque lo gozado es lo único que nos llevamos a la tumba!». Y entonces, estos caen en la tentación de “tomar prestado lo ajeno por unos días”... Es decir: ¡Roban!

Otros nihilistas más “avanzados” luchan por la Revolución y por la Justicia Social, pero creen que la “corrupción” se combate con denuncias, “realismo socialista” y paredones de fusilamiento. Estos son nihilistas más sentimentales, pero su resentimiento sigue subordinando la voluntad de potencia a un significado trascendental, a una metafísica de la presencia: El reino de la Revolución.

El nihilismo solo se supera consumándolo, transmutándolo en don simbólico (amor “local, modal, fractal”), desfigurándolo (Entstellung) creativamente, aunque no logremos con ello la felicidad ni la inmortalidad sino el brillo del acto ético incondicional y la obra creativa como acontecimiento.

Quizá los tres primeros tipos de nihilismo sean cepas mutantes del mismo virus metafísico.

Armando Almánzar-Botello

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8 de febrero de 2007

© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
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LA PULSIÓN DE MUERTE NO ES TAN SOLO MUERTE. (Ella es “la vida la muerte”, tal como nos recuerda Jacques Derrida)

«Fascismo y retorno de lo reprimido, sí. Hay que aclararlo de una vez por todas: la pulsión de muerte siempre aflora y retorna, inevitablemente. Dicha pulsión, hablándola o no hablándola, resulta absolutamente inerradicable. Sin pulsión de muerte no habría jamás transformación de las estructuras simbólicas. La clave más importante es “hacerla hablar”, más acá y más allá del simple “pasaje al acto” consumista, suicida y/o asesino.» Armando Almánzar-Botello

Pulsión de muerte, fascismo y retorno de lo reprimido: «El fascismo es el retorno de lo reprimido en el monologismo religioso. No se puede impedir ese retorno, como lo quiere ingenuamente el liberalismo burgués, o como —dejándose contaminar— intenta hacerlo el dogmatismo “comunista”. El problema consiste en hacer hablar a lo reprimido del monologismo: ese semiótico pulsional, heterogéneo al sentido y al Uno, y que los hace andar. La transferencia sin duda, pero de manera menos familiar y menos privada, una práctica llamada artística, esclarecida por el descubrimiento freudiano, es precisamente lo que habla lo reprimido del monologismo (del contrato social) y lo consume invirtiéndolo en una nueva forma de lengua, por consiguiente en una nueva socialidad. De este modo esas dos prácticas son la más sólida barrera contra el fascismo. Si es que hay una función ética de la literatura, es esa: hacer pasar a la lengua lo que el monologismo reprime (desde el ritmo hasta el sentido).» Julia Kristeva

«Contra una empobrecedora y unidimensional lectura-interpretación de la pulsión de muerte, banal y reduccionista, ofrecida desde hace largos años por los psicoanalistas estadounidenses —Erich Fromm a la cabeza del denominado revisionismo neofreudiano edulcorante—, se levantaron, en sus respectivos momentos, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, potentes filósofos de la Escuela de Frankfurt.» Armando Almánzar-Botello

Por Armando Almánzar-Botello 

A Jacques Lacan, a Jacques Derrida, in memoriam
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Además de lo que hemos escrito recientemente con el propósito de “conversar” —con muy contados y especiales amigos de la “parroquia” intelectual vernácula— en torno al problema de las relaciones entre principio de nirvana y pulsión de muerte, insistimos con estas breves notas para legitimar quizá un poco más nuestra idea de que no se prosiga concibiendo tal pulsión en su modalidad conceptual meramente termodinámica clásica, es decir, como simple pulsión de (auto)destrucción, entropía y retorno a lo inanimado. Lo reiteramos: no solo así debemos y podemos teorizarla.

La pulsión de muerte, como decíamos que la concibe el psicoanalista y pensador francés Jacques Lacan —principalmente en su Seminario VII, que lleva por título La ética del psicoanálisis—, es también gasto, tensión, esfuerzo, goce de la diferencia e hiperestesia, no simple abocamiento a estados letárgicos, nirvánicos, entrópicos o comatosos.

La pulsión de muerte es un intento de empezar de nuevo después de transgredir ciertos límites. En este sentido es que Lacan reinterpreta el “más allá del principio de placer” de Freud. Concebida de este modo, la pulsión de muerte se constituye en la instancia “creacionista” y creativista que posibilita todo proceso de subjetivación-desubjetivación y abre la posibilidad de transformar, críticamente, la pretensión autárquica de las hegemonías vigentes.

Pasa con ella algo parecido a lo que sucede con el concepto de “lo intensivo” en Kant (ver su Crítica de la razón pura). El grado mayor o menor de concentración de una sensación en un instante es su intensidad. Aquí se llega a la conclusión de que la intensidad se mide en su relación con el cero (0), ya sea que disminuya o aumente el potencial.

La caída (pulsión de muerte) sería el devenir activo de las fuerzas. Gilles Deleuze nos aclara: no hay que concebir la caída en términos puramente termodinámicos clásicos, entrópicos, reductivos. Deleuze diferencia la caída física, espacial, termodinámica, de la caída intensiva kantiana. Esta caída no se produce necesariamente hacia abajo. No es de modo obligatorio “miserabilista”. Puede ser una caída “hacia arriba”, en el ascenso hacia niveles superiores de fuerza.

¡Caer hacia arriba! “Sólo en la caída se cumplen las presencias”, nos dice un poeta.

Esto así, porque todo incremento de fuerza, de tensión, se experimenta fenomenológicamente como una caída (Kant, Lacan, Deleuze). La caída y la pulsión de muerte son el devenir activo de las fuerzas y las pulsiones.

Consideramos que la pulsión de muerte no se encuentra en limpia oposición a una pulsión de vida (que no existe como tal), sino que ella misma, como pulsión de muerte y “abyección sublimada, pero sin consagración” (J. Kristeva), propone y crea su “propia” neoterritorialidad.

Sin que haya una simple coincidentia oppositorum, aquí Eros copula con Tánatos pues, en ausencia de este último —con su potencial de desintegración reorganizadora— no hay posibilidad de renacimiento simbólico para las estructuras psíquicas y sociales. La relación de vendaje (Derrida) entre lo erótico y lo tanático estaría definida por una cópula disyuntiva inclusiva.

Como bien señala Deleuze, lo que importa es el “diagrama de fuerzas” en el que se traza la línea de fuga. Determinar si esta se constituye, por un lado, en “pura línea fría de abolición y muerte” (por ejemplo, la trayectoria de un avión que se estrella contra las Torres Gemelas; el recorrido de una bomba que cae sobre la ciudad de Bagdad; los alimentos envenenados que van a los labios de niños inocentes), o, por el contrario, si se perfila como línea mutante, metamórfica, de polivocidad y vendaje entre energía libre de los procesos primarios del inconsciente y energía ligada de los procesos secundarios del sistema preconsciente-consciente.

Ejemplos de esta línea de fuga en su modalidad creativa los tendríamos en el acto de escritura en sentido fuerte, en la creación artística en general, en el encuentro entre los que se aman, en el compromiso político con la justicia y las reivindicaciones sociales con miras a construir espacios para lo que Derrida concibe y denomina como “democracia que vendrá”.

Podemos decirlo de otro modo más directamente ligado con la filosofía. En lo que Jean-Paul Sartre denomina (ver su obra Crítica de la razón dialéctica) totalización/destotalización/retotalización, la destotalización no es una destrucción en bruto, ni un simple afloramiento de la “negatividad pura hegeliana”, sino una negación parcial que permite una subsiguiente retotalización.

Eso lo comprendieron muy bien “sujetos-rizomáticos” (Guattari) de la estrategia creativa “aéreo-subterránea” como Kafka, Joyce, Proust, Mann, Beckett, Cioran, Bacon (el pintor), para citar “antojadizamente” a siete figuras emblemáticas de la modernidad que se tomaron el trabajo de “decir”, activamente y a través de su precisa, parsimoniosa y filigraneada escritura, el “vaciamiento catastrófico de la significación”.

Por este motivo, esos siete artistas-pensadores no deben ser considerados representantes del nihilismo occidental. Ni reactivo ni pasivo. La “forma estallada” y el fragmento como vías o medios de dación semiótica de estructura utilizados por estos creadores en la generación de sus obras, no son, como bien señaló Umberto Eco, meros reflejos de una simple ausencia de forma ni de una torpe caída inercial en la “empiria accidental” de una pulsión de muerte, entendida esta como agujero negro que se traga a la escritura.

Esa “forma estallada” no es un “ruido blanco” padecido como “no significativo” o insignificante, sino el “accidente elevado a la dignidad de acontecimiento”, la obra perfilando el vacío de la Cosa (das Ding: Freud), el proceso del síntoma físico, que opera en la “profundidad de los cuerpos” (Deleuze), “contraefectuándose” en sinthome estético-incorporal (Lacan).

Exploración, experimentación e interpenetración compleja de sentido y sinsentido, de forma y no-forma. He aquí lo informal, o, más bien, aquello que Lyotard, luchando contra la absolutización de la clausura representativa, ilustrativa, figurativa, ilusionista y mimética denomina “lo figural”. Transfiguración de la pulsión de muerte en acto de creación.

El nihilista-víctima padece la pulsión de muerte; muere sin obra (aunque publique), en un anonimato de primer grado. Ese “nihilismo realizado”, plenitud de una mala negatividad, es esencialmente incomunicable.

No es lo mismo dicho nihilismo padecido-realizado que el “nihilismo consumado” de Nietzsche, como denomina Gilles Deleuze al punto de transmutación de la subjetividad en “potencia de afirmación selectiva”.

El discurso nihilista-pasivo absoluto es desconocido, imposible, inefable. Del mismo modo en que —como nos testimonian Primo Levi, Jorge Semprún y Giorgio Agamben— el testigo integral del horror no puede hablar para dar testimonio, porque sencillamente ha sucumbido, de un modo radical, en el fragor absorto de la catástrofe.

Pero toda auténtica escritura se mide con esta ausencia, con esta imposibilidad y este vacío. Ella se plantea la exploración asintótica de la muerte, el vacío y el horror. He aquí el problema activo de decir la imposibilidad de decir. Caída intensiva en la escritura.

Pretendemos entonces —utilizando un recurso distinto al convencional— cribar, cernir la dimensión problemática, ambigua y mixta de la pulsión de muerte.

En su crítica al monologismo del poder y a los nuevos discursos del amo, Julia Kristeva nos recuerda lúcidamente: “Hacer pasar la pulsión de muerte al discurso, es la más sólida barrera simbólica contra el retorno de los fascismos”.

La pulsión de muerte sería equivalente, en cierto modo, a la inestabilidad y el caos frente a la estabilidad homeostática del poder avasallante y su guerra preventiva.

Jacques Derrida, quien teoriza una figura bifronte a la que denomina “la vida la muerte”, observa que los dos primeros conceptos —inestabilidad y caos— representan lo mejor y lo peor, simultáneamente. Lo peor, porque sin estabilidad —macro y micro— no hay vida social. Lo mejor, porque inestabilidad y caos permiten la permanente renovación política del contrato social. Esa es también, a nuestro entender, la dimensión aporética de la pulsión de muerte...

La pulsión de muerte freudo-lacaniana no es entonces un simple valor nihilista. Pulsión de muerte no es mera pulsión nihilista de (auto)destrucción, no es un simple “pasaje al acto” asesino, suicida o consumista-bulímico, aunque eventualmente pueda encarnar estos aspectos en la ciega efectuación de una perversa voluntad de goce y dominio sin reconocimiento de la castración, como pura desmentida, Verleugnung o renegación de la falta en el Otro.

La “solución” al problema de la pulsión de muerte (vertiente de toda pulsión en la constitución del cuerpo libidinal por la caída o intervención de lalangue sobre el cuerpo anatómico del “sujeto bruto del goce”: Jacques Lacan), “solución” siempre frágil, siempre incierta pero necesaria para preservar la vida misma en su tensión, la revelan, como decíamos, Jacques Lacan y Julia Kristeva: «Si es que hay una función ética de la literatura, es esa: hacer pasar a la lengua lo que el monologismo reprime». Eso reprimido que debe hablar destructivo-creativamente en la lengua, en el discurso, es precisamente la pulsión de muerte. Así podríamos evitar su ciego y mortífero desencadenamiento como acción catastrófica en la realidad, su “passage à l'acte”.

Hacer pasar la pulsión de muerte a la red simbólica, al precio, doloroso y gozoso, de la terrorífica destrucción de una estructura simbólica anterior, es la forma de dejar hablar o dramatizar a la pulsión de muerte apuntando, más allá del principio del placer, a la producción de lo “inédito”, de una neoformación simbólica. Ahí descubre Lacan la dimensión que él denomina “creacionista” en la pulsión de muerte: acción “verdadera” en el material lingüístico, semiótico en general, pero sin consecuencias “prácticas” como “pasaje al acto”. Un verdadero teatro artaudiano de la crueldad como espacio simbólico, creativo y transgresivo simultáneamente, que da voz “terapéutica” y “salvífica” a la muerte para integrarla a la vida y no limitarnos a padecerla de un modo reactivo-pasivo.

Contra una lectura-interpretación unidimensional de la pulsión de muerte, banal y reduccionista, ofrecida desde hace largos años por los psicoanalistas estadounidenses —Erich Fromm a la cabeza del denominado revisionismo neofreudiano edulcorante—, se levantaron, en sus respectivos momentos, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, potentes filósofos de la Escuela de Frankfurt.

Para bien y para mal, la pulsión de muerte sigue viva, actuando en los seres humanos...

En el resto descubrimos el reto: abocarnos solidariamente al ejercicio de una práctica creativa, ética, política, transformativa; potenciar la capacidad de transmutar y renovar, desestructurar y reestructurar —de un modo permanente, crítico, múltiple— nuestro estatuto de sujetos vinculados, problemáticamente, por el discurso y por lo social.

Armando Almánzar-Botello 

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11 de noviembre del 2010

© Armando Almánzar Botello. Santo Domingo, República Dominicana.
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DIVAGACIONES EN TORNO A LA VIOLENCIA (La muerte, la castración y el deseo)

Carta abierta a un amigo poeta

Por Armando Almánzar Botello

Sin que debamos concebir la pulsión como un ente orgánico (más bien es un constructo o “artefacto” susceptible de desmontaje, y toda pulsión siempre es de muerte), ella es lo imposible de un real que no se deja asimilar de modo pleno por lo simbólico.

Sí, querido poeta, el deseo convoca y confirma a la muerte; ese deseo no es posible sin una aceptación de la muerte, pero sólo si opera más allá del principio de placer como mera evitación de la falta, de la carencia, del displacer ligado a la experiencia de la pérdida y a la confrontación con lo real de la Cosa obliterada.

Por ello se ha dicho: la ética del psicoanálisis no es una ética superyoica del goce. El ¡goza! es un falso imperativo categórico propio de un “carpe diem” neoliberal y hedonista: banalidad del mal en el Discurso capitalista del Amo y su Mercado. El psicoanálisis comporta una ética que apunta al goce a través de “la escala invertida de la ley del deseo”, tal como nos recuerda Jacques Lacan.

El psicoanálisis nos concede también la libertad de no gozar (S. Žižek), nos permite sustraernos al goce padecido que se reduce a una mera imposición o mandato superyoico; la experiencia analítica nos habilita para gozar de otro modo distinto al que implica ese goce “mercadológico” y “periodístico” del síntoma convencional: el “¡goza!” en su calidad de tapón y apetito compulsivo de compensación psicosocial e histórica, de simulacro letrado y gran mascarada.

Nada de “Happy hour perpetuo” con la supuesta escritura programada. Más bien goce del “sinthome” (contraefectuación del síntoma incordiante: symptôme) con todo lo que ello implica de diferencia y reposicionamiento estructural de un sujeto temperado con respecto al goce del “symptôme” usual en su condición de goce padecido, cínico, encanallado, espectacular, resultado penoso de una catastrófica bulimia existencial que pretende vampirizar al otro y a lo otro negándoles toda realidad como otredades de pleno derecho.

El desamparo (Hilflosigkeit), es la forma en que el sujeto vive la posibilidad de su muerte; es resultado de la exposición del sujeto, situado más allá de la angustia (Angst), a la dimensión imprevisible del acontecimiento que proviene de la “extimidad”, de la alteridad constituyente.

La Represión Originaria (Urverdrängung) rechaza el goce bruto del cuerpo, operando sobre él, con la letra, el significante y la “metáfora paterna”, un vaciamiento de su gloria extática, para que se constituya el goce del Otro propiamente dicho, en tanto que goce reprimido, temperado, cernido, “lenguajeado”, marcado por la carencia como significante de la falta de Ser.

La violencia divina, esa que menciona Walter Benjamin (hay que mencionarlo por su nombre completo para evitar la ilusión de que todas estas ideas son exclusivamente nuestras: debemos aceptar aquí la pérdida, my baby), no alude a la violencia segura del poder constituido, avalada por el Gran Otro del Estado o del Mercado neoliberal, sino a la decisión ética tomada en responsable soledad (S. Žižek), sin garantías trascendentales, en ausencia de “catecismos” de grupo y de sustentación en la “moral pragmática” de los poderes fácticos. ¡Tú lo sabes!

“Temor y temblor” de la decisión ética en el horizonte de la justicia, en la radical exposición a la vulnerabilidad o letalidad del otro —a su lado Cosa freudo-lacaniana, monstruosa por atípica y no específica, mas necesaria—, pero exposición sin la garantía de un Dios, sin el Partido, sin el Estado, sin la Pandilla o sin el “regateo del Mercado” (Jacques Derrida), como instancias garantes o incitadoras de nuestros actos (riesgo del terror fundamentalista en sus diferentes modalidades asesinas).

Violencia divina no es la de Creonte, sino la de Antígona. Violencia es la de cada cual cuando en lúcida soledad y angustia se decide a “tomar” la justicia ardiente en sus manos de cara al rostro vulnerable y/o amenazante del otro...

Hay que renunciar primero al goce, aceptando la pérdida y la muerte, para que podamos alcanzarlo, sin trascendencia onto-escato-teo-teleológica, en la “la escala invertida de la ley del deseo”.

Dice Lacan, por intermedio de Néstor A. Braunstein, que existen tres Goces: “goce del ser más acá del corte” (riesgos: la psicosis y el paso al acto asesino); “goce fálico” (riesgos: la neurosis y/o la perversión), y el “goce más allá del corte” (riesgos: la poesía, el erotismo, el amor, la santidad y la nueva revuelta).

Por eso Kant, Freud, Marx, Lacan, Derrida, no eran meros perversos en el sentido “técnico” del vocablo. Perverso: el que hace semblante de gozar, en lugar de gozar de hacer semblante (con lo que implica esto último de aceptación de la castración: Corte y vaciamiento de goce operados por la letra y el significante; compromiso y/o tensión entre banda de movilidad/dispersión y contrabanda de estabilidad/concentración. Alianza necesaria para “la vida, la muerte” (Derrida), entre dispersión del proceso primario del inconsciente y concentración de los procesos secundarios del psiquismo. (Freud).

Poner en juego la pulsión de muerte en el texto y en la vida, implica entonces una metamorfosis o transmutación “creativista” de la mera destrucción en bruto. Lo que no niega el hecho de la violencia real en una “economía ética de la violencia” (Levinas, Blanchot, Derrida).

Lo eternamente cuestionable es “la seguridad del juego fundado” en la que se afirman, sin riesgo, el “poder asesino” y su violencia estructural, sistémica, cínica, administrada por los diversos agentes de buena y aséptica conciencia puestos incondicionalmente a su servicio.

Ejemplos de violencia estructural en el capitalismo contemporáneo neoliberal, mi querido poeta, podemos observarlos en estos hechos:

1) Falta de atención médica de calidad para la mayoría de la población.

2) Falta de educación idónea para los ciudadanos y ausencia de las precondiciones mínimas para efectuar el proceso de enseñanza.

3) Ausencia de auténticas oportunidades de trabajo productivo.

4) Suspensiones en el suministro de energía eléctrica y de múltiples servicios a los ciudadanos aunque se paguen los impuestos correspondientes y las bárbaras tarifas.

5) Desatención por los diversos gobiernos a los aparatos productivos nacionales, para responder tan sólo a la voracidad de las grandes corporaciones transnacionales y a las ambiciones personalistas de políticos y comerciantes importadores canallas, en perjuicio de los reales intereses básicos de los pueblos.

6) “Democratización” abusiva de las penalizaciones fiscales con protección directa o indirecta a los márgenes de beneficios del gran capital.

7) Acoso a la libertad de libre expresión del pensamiento bajo amenaza de que te pueden suspender como castigo las posibilidades laborales de sobrevivencia, zombificarte socialmente, y, en el peor de los casos, arrancarte la vida misma... etc., etc., etc.

Pero el sujeto ético, querido amigo poeta, “avanza solo y traicionado”; y en el horizonte del goce como tropiezo, como felicidad sin esperanza de nuestro (des)encuentro tíquico con lo real, se perfila lo fallido, la diferencia, la fisura, la desubjetivación y la muerte como grado cero y matriz de toda (de)subjetivación...

No obstante, parafraseando a Lacan: ¡yo persevero, tú perseveras, él persevera: nosotros perseveramos en lo inapropiable!

Y como decía el gran poeta español Luis Cernuda:

¿Qué herencia sino ésa recibimos?
¿Qué herencia sino ésa dejaremos?

Armando Almánzar Botello

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28 de Agosto de 2010

Blog Cazador de Agua
28 de Agosto de 2010

© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
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REPETICIÓN, IDENTIDAD Y DIFERENCIA...

(República Dominicana y Haití, dos naciones distintas por importantes motivos ajenos a los simplemente “raciales”)

«Donde primero llegan los esclavos africanos es al Santo Domingo español. “Haití o la colonia de Saint Domingue se funda 180 años después que se coloniza a Santo Domingo.” (Andújar: op. cit.)...» Armando Almánzar-Botello 

«La historia de la emancipación universal se da a partir de un colapso de lo local. Un colapso que se entrevé, por ejemplo, en la “religión” haitiana del vudú –un encuadre ritual de pensamientos que manan de una experiencia colectiva del colapso (la esclavitud), que da pie a la creación de emblemas y alegorías de liberación.» Susan Buck-Morss

     Por Armando Almánzar-Botello 

     A Juan Bosch Gaviño, in memoriam 

Siempre me parece interesante problematizar los conceptos de “identidad”, “independencia” y soberanía nacional”. Es un ejercicio político-estratégico que se viene realizando desde hace largos años en los ámbitos de la historia, la sociología, la antropología y la filosofía: Marcel Mauss, Géza Róheim, Lévi-Strauss, Emmanuel Levinas, Roger Bastide, Georges Devereux, Marc Augé, Jacques Derrida, Ernesto Laclau, Benedict Anderson, Néstor García Canclini…

En la República Dominicana, desde diversos marcos conceptuales e ideológico-políticos, abordan este problema Pedro Henríquez Ureña, Juan Bosch, Juan Isidro Jimenes Grullón, Roberto Cassá, Antinoe Fiallo, Franklyn J. Franco, Manuel Núñez, Odalís G. Pérez, Orlando Inoa, Carlos Andújar…

Ciertamente, los conceptos de “identidad” y “soberanía nacional” pueden ser utilizados de una forma metafísica, inconcreta, y en ocasiones cándida y hasta racista, pero la crítica o cuestionamiento de dichas nociones antropológico-sociales puede eventualmente revestir un carácter políticamente perverso (con sus beneficiarios ideológicos, políticos y económicos), propugnando por establecer cierta hegemonía de lo que determinados sectores foráneos de poder consideran su propia tabla de valores: una delimitación y atribución de misiones tutelares, de “responsabilidades” históricas y defensas de intereses económicos (imperialistas). Esa crítica neocolonial o postcolonial de todo nacionalismo, bajo ropajes pseudomulticulturales, se orienta, curiosamente, a promover la autarquía de una agenda plutocrática de dominio regional, y, finalmente, de sometimiento universal de la diferencia.

La deconstrucción realizada por Jacques Derrida del concepto de “ontopología”, entendido como supuesta relación “natural”, esencial, ontológica y ahistórica entre un ser nacional y un territorio específico, me parece muy esclarecedora en relación a lo que comentamos.

Derrida dice que todo asentamiento poblacional es efecto del desplazamiento de otro grupo humano que ocupaba anteriormente dicho territorio.

Esta tesis presupone el originario carácter nómada del género humano, y torna explícita la “violencia constituyente” que inevitablemente va unida a ese proceso de desplazamiento de una población para el posicionamiento de otra. Desde el punto de vista del pensamiento de Gilles Deleuze y Felix Guattari, podríamos hablar de un aspecto o vertiente particular de los procesos definidos por ellos como desterritorialización y reterritorialización.

A diferencia de pensadores como Maquiavelo y Spengler, quienes pensaban la historia de un modo metafísico y esencialista, siempre desde el punto de vista de los grupos hegemónicos y del poder triunfante, yo, modestamente, por irrenunciables razones ético-políticas, trato de pensar el devenir histórico —siguiendo en esto a Theodor Adorno, a Max Horkheimer, a Haroldo de Campos, a José Carlos Mariátegui, a Juan Bosch…— desde el punto de vista de los débiles, de los oprimidos y de los vencidos (pertenezco a estos grupos), desde los inéditos ángulos que me permitan trazar un “gráfico sísmico de la fragmentación subversiva” (Haroldo de Campos).

Si bien es cierto que una parte significativa del sector criollo-español hegemónico en la isla de Santo Domingo no tenía una clara definición de sus proyectos políticos como posible nación —y de ahí la Anexión a España por la que propugnaron luego muchos de los que fueron originalmente “Independentistas Trinitarios”—, no podemos olvidar la Guerra de la Restauración (1865), esa gesta que involucró a sectores populares constituidos por mulatos y negros que se definían como diferentes de los pobladores de la zona occidental de la isla, pero, sobre todo, como independientes de la metrópoli española.

Repetimos: si bien constituye una insoslayable realidad histórica el que muchos de los seguidores de Juan Pablo Duarte, por motivos ideológicos de clase, no tuvieron una visión cultural y política clara de lo que era en efecto un estado-nación dominicano “independiente de toda dominación extranjera”, la decisiva Guerra de la Restauración —desplegada por amplios sectores populares de la nación dominicana, cuyo máximo representante lo era el  valeroso mulato Gregorio Luperón—, ofrece el testimonio de que la denominada “comunidad antropológica imaginaria” se había encarnado, desde hacía un largo período de tiempo, en una matriz concreta de elementos diferenciales que constituían la constelación fluida de atributos que articula lo que viene a designarse como “identidad procesual, modal o diferencial”. Esta implica la percepción, por parte de una determinada comunidad histórica, de una(s) alteridad(es) y otredad(es) específica(s) que viene(n) a oponérsele coyunturalmente, y la lucha por afirmar o preservar con respecto a ella(s) ciertas diferencias o rasgos distintivos entendidos como “trazos unarios” y marcas semióticas que posibilitan una “distancia adecuada” con respecto a dicha otredad (Lévi-Strauss), evitando así la fría o excesiva distancia que origina la violencia entre los grupos rivales o enemigos, pero también el riesgo contrario: el impulso ciegamente fusional y los procesos entrópicos de desdiferenciación empobrecedora.

Es oportuno aquí señalar que la convivencia con lo diferente no apunta al establecimiento de una “comunidad por homologación” o a la mera síntesis conjuntiva de lo homogéneo, sino que se sustenta en la fidelidad a lo que Alain Badiou define como un particular “proceso de verdad jurídico-político” en su “específica y concreta” historicidad diferencial. Podemos hablar entonces de una síntesis disyuntiva inclusiva de lo múltiple, no regulada por el monologismo ni por los atractores extraños y algoritmos imperiales pseudofilantrópicos.

Es importante resaltar que en la zona oriental de la Isla de Santo Domingo no solo hubo un criollismo español sino también un criollismo de esclavos libertos, negros y mulatos, que asumieron una cierta identificación con valores de lengua, religión y costumbres originariamente procedentes de España, pero hibridados, mixturados, mestizados con tradiciones y valores africanos y, en menor medida, con elementos culturales indígenas o taínos.

Como dice con pertinencia el antropólogo e historiador dominicano Carlos Andújar, no es cierto que nosotros los dominicanos nos separamos de Haití porque dicho pueblo estaba constituido por negros. En la zona oriental de la Isla, al igual que en la parte occidental, hubo negros desde que en 1501, bajo el gobierno de Nicolás de Ovando, llegaron a Santo Domingo los primeros esclavos procedentes del África. Además, años después, esa mencionada Guerra de Restauración se produce contra los españoles, que eran blancos, lo que viene a desmontar el mito del racismo antinegro como origen de la nación dominicana. (Carlos Andújar: “Acerca de la Identidad Cultural Dominicana. Una aproximación etnohistórica”, 2011).

El mismo Andújar, basado en lo que dice Fray Cipriano de Utrera en sus “Dilucidaciones Históricas”, nos habla de las características o especificidades antropológicas de las llamadas “cincuentenas”, grupos constituidos por criollos españoles “que no eran miembros del ejército español”, y que, desde el 1630 combatían a los bucaneros ingleses y franceses (no a los negros) que ocuparon la zona occidental de la Isla después de las llamadas “Devastaciones de Osorio”.

Lo señalado puede definirse como un proceso definitorio de identidad nacional. Si bien no constituye todavía lo que podrá llamarse luego “República Dominicana”, manifiesta las líneas de fuerza históricas que darán origen a los intentos emancipatorios de los criollos españoles en alianza con los negros y mulatos criollos, los cuales, conjuntamente, vendrán a generar las matrices simbólicas y rasgos culturales (fluidos, cambiantes, complejos, singulares, mixtos, híbridos) que definen a la nación dominicana.

No es cierto, y esto lo señalan los Cronistas de Indias, los historiadores dominicanos y en particular el investigador Andújar en varios de sus textos, que la herencia africana la recibimos de Haití.

Donde primero llegan los esclavos africanos es al Santo Domingo español. “Haití o la colonia de Saint Domingue se funda 180 años después que se coloniza a Santo Domingo.” (Andújar: op. cit.)...

En cuanto a la pretensión de alcanzar una autarquía absoluta por parte de países pobres como los nuestros, aseguro descreer de ella —y más en esta época de forzada interdependencia global.

No obstante, pienso que las alianzas estratégicas con las naciones amigas que realmente favorecen los intereses de las poblaciones de estas pequeñas “repúblicas bananeras” nuestras —en las que conviven rasgos premodernos, modernos y postmodernos, naciones pseudomodernizadas por oligarquías canallas e intereses imperiales—, pueden contribuir a sacarnos del aislamiento insular y de nuestra condición de simples “territorios de caza y pesca de las grandes potencias”, tal como dijo lúcidamente Octavio Paz en una zona de su obra Corriente Alterna.

Armando Almánzar-Botello 

27 de junio de 2013

Copyright ©️ Armando Almánzar-Botello.

Reservados todos los derechos de autor.

Santo Domingo, República Dominicana.

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Lunes, 22 de febrero de 2010

APERTURA INCONDICIONAL AL OTRO (Fragmento)

     Por Armando Almánzar-Botello

Cuando el gran pensador y polígrafo francés Jacques Derrida utilizó en diversas zonas de su obra filosófica el concepto de “hospitalidad”, se preocupó por diferenciar de forma categórica la llamada “hospitalidad de visitación” —receptividad incondicional y absoluta del otro, no regulada por normativas de “pase” ni por legislaciones migratorias—, de la conocida como “hospitalidad de invitación” —sujeta a protocolos y normas jurídicas definidas por una determinada agrupación humana: familia, asociación cultural, estado-nación, etcétera.

A esta última hospitalidad, Derrida la llama también “hospitalidad de autorización, permiso y/o pasaporte”.

Decía el pensador francés que una “Nación” debe ser considerada como “Estado”, cuando asume una cierta autonomía relativa (que no viole los principios y normas del derecho internacional) y establece en consecuencia controles y protecciones para beneficio de su población, su territorio y sus recursos.

Derrida, inspirado en el pensamiento del filósofo judío Emmanuel Levinas, concibe a la “justicia” como “don”, como aquella línea de fuga que desborda una particular legislación o codificación históricamente establecida y apunta, más allá de la juridicidad constituida y del interés propio, a la total precedencia del otro, a la radical anteposición del otro al sí-mismo, a la apertura incondicional a la singularidad del arribante y del acontecimiento.

Por cierto, ejemplos convincentes de la justicia que mencionamos no son frecuentes en el contexto de la racista y competitiva sociedad globalizada actual, y mucho menos entre aquellos plutócratas que, inconscientes en el disfrute de sus exorbitantes riquezas, viven de espaldas al dolor y a la escasez que ellos mismos generan.

Como bien señala el filósofo esloveno Slavoj Žižek, la supuesta “filantropía” del capitalismo postmoderno es puro espectáculo y medio cínico y necesario de reciclaje “alopático”, para postergar la definitiva crisis sistémica de un modo inhumano de producción considerado “senil” y agotado en su capacidad de dar respuestas idóneas a los más acuciantes problemas de las poblaciones del planeta.

Entendemos que, tal como piensa Noam Chomsky, en este mundo complejamente interrelacionado se “socializan” los costos y los riesgos, ¡y se opera una galopante privatización corporativa de los beneficios!

Ese cuestionamiento al capitalismo financiero neoliberal lo comparten, con diferentes matices y declinaciones, pensadores de “izquierda” muy dispares como Samir Amin, Immanuel Wallerstein, Gilles Deleuze, Felix Guattari, James Petras, Noam Chomsky, Alain Badiou, Antonio Negri, Gianni Vattimo, el mismo Žižek...

Observa Derrida, no obstante, que una hospitalidad absoluta basada en el apego total a la “banda de dispersión” de la justicia como don o entrega incondicionados, puede ser objeto de decisión ética de los sujetos en su singularidad, pero no es factible que se constituya en la modalidad de comportamiento de un Estado-nación:

«No hay sitio para ese tipo de hospitalidad incondicional en el derecho y en la política», nos dice el autor de Espectros de Marx.

Derrida reconoce que la ilimitación de la apertura incondicional al otro debe ser mantenida como referencia permanente y “horizonte sin horizonte” que garantice la perfectibilidad de las leyes y un espacio cada vez más amplio para la práctica de la generosidad internacional.

Exponernos al otro es amarlo, nos dice. Amar implica asumir cierta dosis de riesgo y exposición ante el otro. Pero Derrida reconoce también la necesidad de mantener la tensión y diferencia entre esas dos modalidades de hospitalidad, porque ello es parte de la preservación del campo social y político constitutivo de la vida múltiple, en su juego polifónico, no asordinado por ningún psicobiopoder global.

Existen, según Derrida, calculados efectos perversos —que tienen sus ominosos beneficiarios ocultos, nacionales y extranjeros— en la sórdida promoción financiada de una “hospitalidad incondicional” con rostro hipócritamente humanitario. Esta última sería, según el filósofo galo, una caricatura cínica del sueño filantrópico y del deseo angustiado de entregarnos absolutamente al otro sufriente en el don sin medida del amor.

Kierkegaard, el gran filósofo danés, padre de un cierto existencialismo, habla por eso del instante “loco” de la decisión (de entrega incondicional).

Ese gesto se puede esperar éticamente de un sujeto singular, puede ser “su” decisión ética como sujeto de un imperativo categórico restringido a su específico horizonte existencial. Sin embargo, dicha decisión no es viable en el campo jurídico-político ampliado, ni tampoco resulta sostenible, socio-económicamente hablando, en contextos o espacios que por definición comportan la voluntad y el compromiso de conciliar y regular, haciendo uso de recursos extremadamente escasos, grandes necesidades y complejos intereses colectivos. Los miembros de una población eligen a un gobernante para que defienda sus intereses como habitantes legítimos de un Estado-nación. El ritmo a que deben manifestarse la generosidad y el sacrificio de cara al inmigrante, al extranjero, lo determina en justicia el pueblo mismo.

La generosidad colectiva frente a los inmigrantes y poblaciones extranjeras en tránsito es un gesto político de los sujetos nacionales susceptible de ser transmitido a los gobernantes, pero solo hasta cierto límite. El derecho internacional, si bien apoya a los inmigrantes en situaciones extremas, si bien promueve la generosidad de los estados frente al inmigrante, no establece que un Estado particular anteponga los intereses de estos inmigrantes a los intereses de los ciudadanos nacionales.

Cuando un flujo inmigratorio hacia un determinado territorio desborda la capacidad económica y política de esta territorialidad para dar una oportuna respuesta a las demandas y necesidades básicas de dichos inmigrantes, y, sobre todo, a las de su propia población, entonces debe intervenir en pleno la comunidad internacional, en auténtico ejercicio de justicia, para reforzar la ayuda y el respaldo a las poblaciones o países caídos en desgracia. Los países ricos son los principales responsables de promover y ejecutar verdaderas ayudas a las naciones o poblaciones en crisis. No solo los pobres son responsables de los pobres.

Creo en la solidaridad entre los pueblos y entre todos los miembros de la raza humana; creo en la ley de la mayor generosidad posible en las políticas internacionales e interestatales ante el dolor de los más pobres y desamparados, pero creo también que esta generosidad debe promoverse respetando los principios de equidad y justicia y al margen de una “ontopología perversa” que considera que la responsabilidad ética frente al otro sufriente es asunto de mera proximidad geográfica.

Todas las naciones del planeta son responsables de Haití en su lamentable situación, en especial, las grandes potencias económicas que tanto se beneficiaron de los recursos de ese país, y, particularmente, la propia e irresponsable oligarquía haitiana.

Armando Almánzar-Botello

Febrero de 2010 (Fragmento ligera y éticamente retocado).

Blog Cazador de Agua

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IMPERIALISMOS, NEOCOLONIALISMOS, VIOLENCIAS, CONTRAEMANCIPACIÓN Y CONTRAINSURGENCIA...

     Por Armando Almánzar-Botello

«La hipótesis tendenciosa sobre la inevitable corrupción de casi todos los gobiernos latinoamericanos, los temas del narcotráfico y de las supuestas violaciones a los derechos humanos (perversamente concebidos), son a la fecha recursos utilizados por los Estados Unidos para reforzar sus odiosas políticas de injerencia pseudoética en los asuntos internos de múltiples naciones» Armando Almánzar-Botello

«La “sociedad global” generada por las grandes potencias opera en un contexto complejo de relacionismos intensivos y de inevitables interdependencias culturales y económico-financieras, pero tiende, regida por la ciega, insaciable y paradójica axiomática capitalista, a desconocer ese panorama en el que se imbrican de forma problemática lo global y lo local, lo liso y lo estriado (Deleuze, Guattari), y a crear nuevas territorialidades perversas del artificio que propician lo que podríamos denominar “ataques etnopolíticos autoinmunes”. Un ejemplo de este tipo de ceguera lo constituye unos Estados Unidos de Norteamérica declarando la guerra económica a China, megapotencia de la que depende, mercantil y financieramente, la gran nación norteamericana para evitar la catástrofe de lo peor...» Armando Almánzar-Botello

«A pesar de la gran cantidad de parturientas haitianas que son atendidas gratuitamente desde hace largos años en la República Dominicana —lo que ha representado una carga muy onerosa para el sistema de salud de esta nación (en ocasiones no hay camas para las parturientas dominicanas)—, esa valiosa ayuda dominicana se ha proseguido brindando con gran sentido humanitario.» Armando Almánzar-Botello

     Por Armando Almánzar-Botello 

Recientemente se ha desatado una gran y cínica violencia oficial desinformativa por parte de los Estados Unidos contra la siempre solidaria República Dominicana.

Este último país debe movilizar sus recursos diplomáticos y sus reclamos populares de justicia ahora que, irresponsable, mentirosa e irónicamente, los grandes imperialistas y mal llamados «demócratas» de los Estados Unidos de Norteamérica pretenden acusar de racista y antihaitiana a la República Dominicana como castigo ilícito porque esta última nación, aunque ha respetado más que ellos los Derechos Humanos de todos los grupos y fenotipos, no validó ni aceptó ni se tragó incondicionalmente, entre otros motivos, la agenda LGBTI y la oportunista «ideología de género» impuestas al mundo con fines puramente económicos y hegemónicos por ciertos sectores cínicos de la sociedad capitalista norteamericana.

El ominoso proyecto de los Estados Unidos, de Canadá, de Francia y de otros países de Europa estriba en acusar a la República Dominicana de país racista, violador grosero de los derechos humanos, explotador y excluyente de los haitianos, para así poder descargar sobre la nación de Juan Pablo Duarte y Gregorio Luperón la responsabilidad principal sobre la profunda crisis, en todos los órdenes, por la que atraviesa la hermana nación de Haití. De este modo se pretende ocultar el hecho histórico palmario de que las mencionadas potencias y metrópolis son las verdaderas causantes de la terrible situación social, económica y política por la que atraviesa la primera república negra del mundo que se independizó del dominio colonial.

Una figura jurídico-filosófica es la “fuerza de ley”, ejercida en nombre de la justicia, y otra muy distinta es la “ley de la fuerza”, practicada por intereses egoístas e injustos de grupos que pretenden hablar, paradójicamente, en nombre de la universalidad emancipatoria, en nombre de esa unión de igualdad y libertad que Étienne Balibar denomina égaliberté.

No justifico la violencia que nos viene desde “arriba” como resultado de la ciega hegemonía de un grupo restringido de sujetos inhumanos y ambiciosos que pretenden apropiarse de los recursos del mundo; no pretendo legitimar con mis argumentos la violencia que se realiza en nombre de una supuesta democracia que de hecho funciona de espaldas a los sectores más desfavorecidos de las poblaciones del planeta: la democracia estadounidense.

La razón de Estado siempre ha justificado su violencia esgrimiendo argumentos que de una u otra forma pretenden legitimarla. Esa es su lógica. Con variantes que oscilan entre el autoritarismo-totalitarismo y cierto relativo pluralismo que respeta parcialmente la multiplicidad, esa razón de Estado no funciona ni funcionará de otro modo. Podría variar la correlación de fuerzas entre Estado y sociedad civil popular, pero el Estado, como tal, aspira siempre a su propia permanencia. Y logra esta relativa estabilización apelando a diferentes medios, más o menos (i)legítimos...

En 1945 (6 y 9 de agosto de dicho año, respectivamente), los Estados Unidos de Norteamérica realizaron, por afán de hegemonía planetaria, el crimen más grande que ha conocido la historia de la humanidad: el bombardeo nuclear contra las poblaciones civiles indefensas de Hiroshima y Nagasaki. La guerra, de hecho, estaba ganada por los Aliados utilizando los medios bélicos convencionales, pero los norteamericanos desearon enviar, al precio de la destrucción de centenares de miles de vidas inocentes, un “mensaje claro” a los soviéticos, los cuales, si bien contribuyeron decididamente, con gran valentía y lealtad, a la derrota militar del Japón, no encarnaban el tipo de país que podía dar el visto bueno a los apetitos imperialistas planetarios de los estadounidenses en el período de postguerra. Este fue el real y verdadero inicio de la llamada Guerra Fría en el ámbito nuclear.

En el período comprendido entre los años sesenta y setenta, años de lucha frontal contra los socialismos reales y en los que sin escrúpulo alguno, sin escatimar ningún tipo de violencia (por más brutal que esta fuera) se manifestó el deseo imperialista de cercenar en América Latina la posibilidad de una “segunda Cuba”, los Estados Unidos de Norteamérica subordinaron la justicia y la ley a la pura fuerza militar, “sabiamente administrada” a favor de los intereses de las plutocracias de la gran nación y de las oligarquías locales que funcionaban como sus aliados.

Violaron así las vidas de individuos y de comunidades enteras en nombre de una mal llamada Democracia cuyo verdadero rostro era el saqueo imperial y neocolonial de los recursos de los países intervenidos.

Durante los restantes años del siglo XX, hasta su cierre, y en el transcurso del presente milenio, los Estados Unidos de Norteamérica siempre se han “salido con las suyas”; y en nombre de una supuesta defensa de los derechos humanos y de una falsa democracia, han proseguido interviniendo, diplomática o militarmente, en países a los cuales la cínica y mentirosa política exterior estadounidense percibe como potenciales recursos-botines o como simple energía a explotar por las grandes corporaciones.

Estados Unidos, por afán de hegemonía estratégica en la zona, ha brindado apoyo moral y militar a regímenes fascistas, criminales, terroristas como el de Benjamín Netanyahu, personaje siniestro que ha venido comandando en los últimos años un verdadero genocidio sionista contra el pueblo de Palestina, después de Israel ocupar el territorio árabe y violar todos sus derechos humanos.

Orientados por esa visión guerrera y neocolonial, los Estados Unidos y sus aliados en las rapiñas y felonías imperialistas han abrogado todas las normas del derecho internacional (véase el caso de la prisión de Guantánamo en Cuba; los diferentes estados de excepción declarados cínicamente por los gobiernos de algunas metrópolis, etcétera), se han subordinado instituciones (como la OEA, la ONU, la Asociación Internacional de Psiquiatría, la Organización Mundial de la Salud...), y cuando estos instrumentos institucionales no responden eficazmente a los intereses comerciales y políticos de las grandes metrópolis, prescinden simplemente de ellos e imponen la ley de la fuerza.

Como efecto de una mutación significativa operada por razones estratégicas en los medios, patrones, vías y métodos de injerencia neocolonial, siempre contando con la desinformación de los sujetos, con la ignorancia y confusión de las masas desesperadas o hambreadas, los Estados Unidos han tratado de impedir en los últimos años lo que bien podría denominarse un auténtico proceso emancipatorio en América Latina y el Caribe.

El objetivo de la política exterior estadounidense ha sido descoyuntar, por vías no convencionales, todo lo que pueda oler a gobiernos y gestiones progresistas que favorezcan la autonomía relativa de las naciones tradicionalmente subordinadas a la órbita gringa.

No mencionaremos aquí el descarado apoyo político de los Estados Unidos, en el pasado siglo XX, a la dictadura militar de Augusto Pinochet en Chile, país convertido así, después del derrocado gobierno socialista de Salvador Allende, en campo experimental para la articulación de las más nefastas políticas neoliberales.

Tampoco mencionaremos la terrible guerra de Vietnam, las intervenciones militares en Haití, Santo Domingo, Nicaragua, Panamá, Irak, Afganistán, Siria, Libia...

Dentro de las nuevas modalidades de control, golpes de estado económicos y parlamentarios, programados y corruptos saqueos imperiales, podemos mencionar como víctimas en América Latina los pueblos de Argentina, de Brasil y, más recientemente, de Venezuela.

Por efecto de una encerrona económico-política perversa producto de una alianza entre los Estados Unidos y las oligarquías importadoras locales, dóciles a los mandatos neocoloniales norteamericanos, emboscada orientada a desestabilizar gobiernos legítimamente constituidos que responden a la vocación de propiciar el bienestar colectivo como prioridad de sus respectivas gestiones y no las ganancias de las grandes corporaciones transnacionales, países como Cuba, Argentina, Brasil, y en mayor medida Venezuela, han visto decaer en los últimos años, de un modo alarmante, su capacidad para satisfacer las necesidades básicas de sus ciudadanos.

El cracking, como ilegítimo y ecocida método de producción de petróleo y de gas que afecta violentamente los ecosistemas y no garantiza ninguna sostenibilidad, se ha visto convertido en arma política y económica de competencia desleal e irresponsable utilizada para propiciar un desplome de los precios del crudo y así afectar las economías de ciertos países cuya estabilidad depende de la venta de hidrocarburos.

La hipótesis tendenciosa sobre la inevitable corrupción de casi todos los gobiernos latinoamericanos, los temas del narcotráfico y de las supuestas violaciones a los derechos humanos (perversamente concebidos), son a la fecha recursos utilizados por los Estados Unidos para reforzar sus odiosas políticas de injerencia pseudoética en los asuntos internos de múltiples naciones.

Esta situación de crisis económico-política y ética patrocinada por los Estados Unidos en alianza, como siempre, con las oligarquías locales que, al decir de Octavio Paz, solo ven sus respectivos países como campos de operaciones lucrativas y no como espacios de sana y justa convivencia, es promovida por los medios de comunicación masivos al servicio del gran capital y ofrecida como una prueba de la ineptitud de los gobernantes progresistas que se apartan de los mandatos de Washington.

Estas crisis locales inducidas por ciertos sectores de las inhumanas oligarquías locales “entreguistas”, son presentadas por ciertos ideólogos como un testimonio de la imposibilidad que padece América Latina para darse un devenir histórico, económico, político y cultural propio, más allá de la tutela neocolonial norteamericana.

Repetimos, hoy existe la falsa percepción, motivada por la propaganda perversa de la prensa amarilla servil a los intereses de los gobiernos neocolonialistas y de las inhumanas megacorporaciones transnacionales, de que hay una insuperable crisis en ciertos países latinoamericanos por algunos de estos haber decidido apartarse del modelo capitalista neoliberal, y que dicha crisis constituye una prueba de la incapacidad de estas naciones y sus gobiernos para determinar de una forma eficaz su propio futuro independientemente de los programas del Fondo Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial (BM).

De hecho, a pesar de los decires oportunistas de los intelectuales oscurantistas al servicio del psicobiopoder; a pesar de las “distorsiones y confusiones entre causas y efectos” promovidas por cierto periodismo canalla, los verdaderos responsables de la triste situación de la República de Haití son los norteamericanos, varios países de la Unión Europea y las monstruosas “oligarquías financieras glocales”.

Los muertos que hoy lamentablemente podemos contar en Haiti (nación que dicho sea de paso no es un sector segregado de la República Dominicana por motivos raciales, tal como creen algunos ingenuos o desinformados de mala fe, sino toda una verdadera república autónoma de la que se independizó en 1844 la zona oriental de la isla además de haberlo hecho de España por medio de la llamada Guerra de Restauración, 1863-1865), son asesinatos por procuración y delegación, sobredeterminados, comandados por “atractores extraños”; asesinatos “vicarios” realizados física y “virtualmente” por los esbirros de un sector de la oligarquía haitiana y bajo la indiferencia de los Estados Unidos y la Unión Europea en su arraigada vocación neocolonial de trastornar los procesos específos de las naciones para hacerlas colapsar y someterlas a los intereses mercuriales de un Imperio de vocación global.

En su contenido manifiesto, superficial, esos asesinatos y desmanes actuales son responsabilidad exclusiva de las bandas terroristas haitianas y del caos imperante en esa sufrida nación, desorden causado por múltiples motivos, tanto naturales como político-sociales. No obstante, en su contenido latente, profundo, ese estado anómico de Haití es el lamentable resultado de unas violencias o agresiones imperialistas actuales pero básicamente históricas, sistémicas, estructurales —en ocasiones invisibles—, violencias jurídico-políticas y económicas que, en mayor o menor grado, vienen padeciendo secularmente nuestros pueblos antillanos y que son propiciadas por las oligarquías glocales —en este caso la irresponsable oligarquía de Haití con su arrastre duvalierista—, por los groseros y cínicos imperialismos de toda laya, y, en particular, por los propios Estados Unidos.

El profesor Juan Bosch, en su obra De Cristóbal Colón a Fidel Castro, hablaba del Caribe como “frontera imperial”, como territorio siempre en riesgo de ser intervenido y dañado por los imperialismos históricos. Este juicio, en mayor o menor grado, bien podría ser hoy aplicado a todos los países de América Latina.

Armando Almánzar-Botello

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20 de noviembre de 2022

Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.

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NACIONALISMOS E INTERNACIONALISMOS

«Debemos precisar que el filósofo Étienne Balibar piensa la diferencia entre universalismo abstracto y universalismo concreto de un modo distinto al de Edgar Morin. Podríamos decir que de una forma simétrico-inversa. Para Balibar el universalismo concreto implica o comporta una limitación de la universalidad, dado su carácter de universalidad efectuada y limitada que vendría a ser desbordada o transgredida por la categoría de universalidad abstracta, entendida esta como universalidad potencial, abierta, ilimitada, trabajada por líneas de fuga que abren lo clausurado de una particular universalidad concreta o empírica a nuevas posibilidades de socius o nexo social, más allá de todo intento esencialista de totalización totalizante.» Armando Almánzar-Botello

     Por Armando Almánzar-Botello 

«La categoría de “égaliberté”, definida y analizada por Balibar, correspondería a esa potencia transformativa, virtual, potencial, emancipadora y abstracta, a esa “línea incorporal de justicia” que viene a desbordar a toda específica y limitada clausura provisoria, concreta o empírica del contrato social.» Armando Almánzar-Botello

A la memoria del psicólogo y epidemiólogo E. Antonio de Moya, MA, MPH

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1) El nacionalista ontológico

Es relativamente fácil o cómodo, en términos ético-políticos, ser un “nacionalista ontológico”. Un nacionalista ontológico es un sujeto social inercialmente encerrado en su constelación “nacional” de atributos, deficiencias y privilegios, “clausurado” en una mentalidad excluyente y esencialista, sin imaginación histórica, sin apertura al diálogo con la diferencia, sin el más mínimo sentido de la radical alteridad constituyente de toda identidad.

Generalmente, este tipo de nacionalismo es responsable o corresponsable, directa o indirectamente, de muchos de los males que dice combatir. Es la expresión “patriotera” de una minoría de beneficiarios privilegiados del llamado contrato social.

Esos grupos, capas sociales o sectores de clase forman parte del núcleo duro de los poderes económico-políticos locales o, cuando logran modular un poco su cerrazón solipsista e ilusoriamente autárquica, tienden a subordinarse, de un modo explícito y/o solapado —por medio de la construcción de diversos contratos “prostitutivos” de pura conveniencia grupuscular–, a los intereses oligárquicos imperiales.

A dichos nacionalistas, realmente no les importa la defensa de los intereses de las mayorías populares que conforman la nación a la que pertenecen. Su concepto de “patria” es una monda y lironda entelequia o abstracción teñida de cierto sentimentalismo gris, un espacio consagrado para el ejercicio de sus operaciones lucrativas y en ocasiones meramente dolosas.

Frente a esta degeneración “patriotera” existe un auténtico patriotismo siempre relacionado con las ideas de justicia social y solidaridad.

2) El “internacionalista pseudohumanista y esencialista”

Tiende a percibir la universalidad de un modo abstracto, hipostasiado. Pierde de vista la fórmula «pensar global/actuar local; pensar local/actuar global», tal como la concibe y formula Edgar Morin en su pensamiento antropolítico complejo.

Este tipo de falso internacionalismo, con diversos matices, tiende a conferir un carácter absoluto a una visión falsamente universal de las realidades históricas. Y decimos que es falsa esa concepción de la universalidad, porque de hecho, la “generalización humanista” que se encuentra implícita en su definición de los “derechos humanos”, por ejemplo, corresponde a la concepción etnocéntrica de “lo humano” impuesta por los intereses de potencias culturales hegemónicas y de grupos absolutistas de poder internacional.

La variante más perversa de dicho falso internacionalismo “humanista” está representada por aquellos sujetos que comercian hipócritamente con esa “universalidad boba”, esencialmente abstracta, a entender como estrategia orientada al desdibujamiento de las diferencias y ritmos histórico-culturales de los pueblos y culturas, con miras a ponerlos al servicio de una globalización tecnoeconómica homogeneizante, comandada por el gran capital transnacional, cibernético-financiero y militar.

Estos falsos internacionalistas y pseudodefensores de los derechos humanos, en realidad son actores beneficiarios de la más injusta y asimétrica globalización, pero saben negociar con la “conveniencia”; son astutos desplegando su retorcido y mortífero teatro de conveniencias egoístas.

3) Internacionalismo diferencial

Finalmente, podemos hablar de un internacionalismo solidario, real, que sin ser una simple máscara perversa, sin recibir un soterrado financiamiento manipulador y maligno del gran capital transnacional globalizador, de vocación avasallante, y respetando las especificidades histórico-culturales de cada nación o pueblo, sabe articular, en el contexto de una “universalidad concreta” y matizada, el moriniano “pensar global/actuar local; pensar local/actuar global”, en auténtico beneficio de las diversas poblaciones del planeta y respetando la salud ecológica de este.

Debemos precisar que el filósofo Étienne Balibar piensa la diferencia entre universalismo abstracto y universalismo concreto de un modo distinto al de Edgar Morin. Podríamos decir que de una forma simétrico-inversa. Para Balibar el universalismo concreto implica o comporta una limitación de la universalidad, dado su carácter de universalidad efectuada y limitada que vendría a ser desbordada o transgredida por la categoría de universalidad abstracta, entendida esta como universalidad potencial, abierta, ilimitada, trabajada por líneas de fuga que abren lo clausurado de una particular universalidad concreta o empírica a nuevas posibilidades de socius o nexo social, más allá de todo intento esencialista de totalización totalizante.

Pensando aquí el problema de los usos distintos de las categorías de “abstracto” y “concreto” en ambos autores, podríamos formular en términos deleuzianos y guattarianos que la “universalidad concreta” de Morin no absolutiza o esencializa sus límites (como en su propia concepción lo hace la “universalidad abstracta” homogeneizante) sino que explora y descubre los “índices maquínicos” de desterritorialización que le permiten abrirse a nuevas formulaciones, exploraciones o materializaciones de lo universal.

En ese sentido, la “potencia rebelde” de lo que Morin denomina “concreto” se aproxima a la vocación destotalizante de lo que Balibar conceptualiza como “abstracto”.

La categoría de “égaliberté”, definida y analizada por Balibar, correspondería a esa potencia transformativa, virtual, potencial, emancipadora y abstracta, a esa “línea incorporal de justicia” que viene a desbordar a toda específica y limitada clausura provisoria, concreta o empírica del contrato social.

De allí procedería una estrategia internacionalista que viene a establecer una relación “dialéctica” (no hay que temerle a este antiguo concepto) entre un cierto nacionalismo diferencial, no esencialista, dialógico, modal (Haroldo de Campos, Octavio Paz), y una voluntad transfronteriza, planetaria, de auténtica justicia social, orientada por un pensamiento complejo de la interacción entre lo universal, lo particular y lo singular, y basada en la solidaridad, en la irreductible afirmación de lo múltiple, de lo plural, de lo diverso.

Apoyados en esta visión compleja y crítica de la solidaridad internacional entre todas las naciones, y, específicamente, de las alianzas estratégicas entre los pueblos oprimidos con miras a su liberación, los múltiples sujetos en proceso transformativo, participando de una praxis orientada por genuinos criterios de justicia y por una visión auténticamente revolucionaria de la compleja y heterogénea dinámica histórico-cultural de la humanidad, vendrán a definir, articular y desplegar sus variadas estrategias de lucha liberadora en función de cada contexto, borde, límite, reto, necesidad histórica o coyuntura específica.

Armando Almánzar-Botello

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Junio del 2015

Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.