Por Armando Almánzar-Botello
Al poeta Luis Alfredo Torres, in memoriam
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Cavernícola del verso en zapatillas por el lodo.
Tu te moqueras de ton prochain comme de toi-même.
Lavándome de azufre,
de arañazos y de sangre
la ducha fluye luz.
Agua virginal curándome la herida,
mojándome de olvido viejas culpas y catástrofes.
Barroco paradiso de un andrógino alquimista…
Desagua en cañerías la mañana:
Deformado está mi rostro.
Sonriendo va mi oreja por el lienzo
del desastre.
Por el cuarto rueda
un ojo…
Roto el hombre con su Armando /
recompongo en la maraña de tinieblas un espejo.
Una lámpara me alumbra:
Alcoholes Anagramas Varon Dandy.
Desarmándome la pena y re-armando la escritura…
Innombrable la rutina
me gotea
en la bañera
el rumor del sinsentido.
Tina patas de león Vulva negra floreciendo…
La noche fue anoche tan violenta desmedida.
Su cuerpo de mujer: desnudo
roto
lacerado /
en luz de muerte loca tendida y entreabierta.
Un saxo indescifrable por el jazz me fue lloviendo
la furia disonante del dolor cuando lo enlabio…
Emboucher sa trompette... y la escritura:
Puñales deletreando su tatuaje por la carne.
Cuchillos revertidos el dolor
de lo que pienso.
No hay gesto que me salve…
Una voz imaginada el Teorema de Gödel
y sufro tanto:
¡Alexifármacon!
..................................................................
..................................................................
..................................................................
Hoy me afeito me desgarro me cepillo la mañana /
la oficina me levanta me desnombra
y me desangra.
Sufro tonto: ¡cifro tanto!
Lloro a tientas...
Una luz intermitente de Internet alumbra muerte.
Ruge mi televisor:
alucina un criminal en cada espejo.
Detenido monologo en el cristal y me renombro:
—¡Oh, sí, me soy Armando!
—Sí (yes), te reconozco.
—Oui, Monsieur.
—Bon Jour, ordure! —dice Yo frente al espejo.
Guiño un ojo y me deslumbro me sumerjo
me ahogo y me confundo me desando
me oscurezco y sufro en tinta,
emerjo de mi abismo y no me alcanzo...
Y de nuevo me repito:
To be or not to be...
Moran es mi Molloy. Molloy es ya Moran.
El que vive con su muerte despierta en lo que escribo.
El que sueña ser el dueño del dolor que lo concibe:
la herida manantial de los semblantes...
Y de nuevo me repito
prosodiándome la ausencia:
¿El que busco me persigue?
Moran me fue Molloy. Molloy es ya Moran.
¿Quién es quién si hago teatro?
¿Este rostro que me mira en el espejo es mi enemigo?...
Sunyata, ergo sum!
Gris avanza la mañana.
Sal ahora dobla limpio
encorbatado
por la esquina de tu mente,
por la hoja donde lento
gato
a
gota
te desangras
(puro ron tropical envejeciendo)
y disuelve tu sí-mismo en el peligro
de la huella.
Palpitando por el Otro
y su fulgor desconocido
avanza tu escritura su desierto.
¡Desamparo indecidible!
Recompuesta ya tu Máscara
saluda en tu vecino:
Artista de las hambres.
Extranjero en la familia.
Espectro que te puebla.
Dulce monstruo del
Exilio...
Y la risa funeraria de nuevo te pregunta:
¿Quién es quién si hago teatro?
¿Este rostro que me mira en el espejo es mi enemigo?
Cautelosa la Memoria te responde fríamente:
El hombre se da miedo.
El horror está en su carne,
territorio de disputa entre
los Juanes y los Pedros...
Sé Moran siendo Molloy:
¡Y maquíllate el abismo!
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Diciembre de 1998
Port-au-Prince, République d'Haïti
Armando Almánzar-Botello
Texto tomado del libro de Armando Almánzar Botello titulado: Cazador de agua y otros textos mutantes. Antología Poética 1977-2002. Editora Nacional, 2003. ISBN 99934-49-11-3. Santo Domingo. República Dominicana.
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USOS LITERARIOS Y ARTÍSTICOS DEL JUEGO DE PALABRAS (Escribir la locura)
«We are all born mad. Some remain so.» Samuel Beckett [«Todos nacemos locos. Algunos siguen siéndolo.» Samuel Beckett
«Samuel Beckett, en su poema “Comment dire” (“What is the word”, en inglés; “Cómo decir”, en español), participa de un uso trágico-humorístico y desgarrado del lenguaje, uso que si bien no reviste por necesidad el carácter de suplencia de una forclusión del nombre-del-padre, de sinthome lacaniano estabilizador, no por ello deja de ofrecer el testimonio de una forma de lidiar con el “vaciamiento catastrófico de la significación”, con la experiencia trágica de un precipicio ontológico que, al ser bordeado por la “escritura cuasiglosolálica de la locura”, constituye y revela lo infundamentado de todo intento radical de aproximarse, por medio de la letra litoral en su materialidad fónica, a-semántica o a-significante, a la decadencia y a la vejez como antesala del abismo, al sinsentido de la muerte, a la ausencia de sentido de lo real imposible… al sentido balbuceante, siempre frágil y provisorio, de lo real contingente...» Armando Almánzar-Botello
Por ARMANDO ALMÁNZAR-BOTELLO
El juego de palabras, como sinthome lacaniano-joyceano, parte de un primer tiempo lógico del síntoma (symptôme) en el cual este se ofrece como síntoma autista. Se denomina “autista” por encarnar el puro goce de la letra sin lazo social, fuera de la convencional cadena significante que genera significados precisos, abstractos. El síntoma autista se encuentra ligado a la potencia disruptiva del neologismo.
Cuando es trabajado sistemáticamente por cierta escritura, dicho síntoma autista (symptôme), como en el caso de James Joyce con su obra Finnegans Wake, puede llegar a constituirse en «sinthome» (Lacan): suplencia del Nombre-del-Padre forcluido o repudiado. Escritura como «voz sin azogue» que opera un vendaje de la fractura o grieta ontológica del sujeto de la «esquizia».
Así, lo que podría presentarse como una psicosis desencadenada en un sujeto particular, se constituye en psicosis ordinaria “textualizada”, sinthomatizada o compensada. Esta función se desarrolla independientemente del “valor estético” de la obra en su especificidad semiótica: problema propio de los campos de la poética, la hermenéutica y la crítica literaria.
Lacan, Miller y otros analistas, hablan de la construcción de un Ego escritural de suplencia. La base de esta posibilidad se encuentra en lo que Lacan denomina “lalangue”, a entender como dimensión real del inconsciente basada en un “lenguaje” primordial, originario, anterior al deslinde entre “lengua” y “habla”, y sometido a los procesos primarios de "condensación" y “desplazamiento”.
La “lalengua” se manifiesta en el sinsentido de la letra, en la pasión por el neologismo, en el juego homofónico de los significantes “brutos”.
El inmenso Marcel Duchamp, bajo la influencia del genial escritor esquizo Raymond Roussel, logra en “El gran vidrio”, en sus “Proyectos”, en “Juegos de palabras”, etcétera, integrar semióticamente la “lalangue” francesa al proceso de construcción de una parte significativa de su revolucionaria y enigmática obra plástica, de su crucial y extraordinario arte mixto y conceptual. No obstante, el uso que hace Duchamp del juego de palabras y de la escritura cifrada no reviste, aparentemente —como sí acontece, quizá, en el caso de Roussel—, el carácter de suplencia lacaniana del nombre-del-padre.
Julio Cortázar intentó escenificar, en el capítulo 68 de “Rayuela”, algo emparentado con la generalización del sinthome en el Joyce de “Finnegans Wake” con su lluvia sintomática de “letras” (Lacan), utilizadas como recurso que, repetimos, busca hacer ‘lazo social’ a través de la invención artística (J. Lacan) supliendo los desajustes creados en el aparato psíquico del sujeto por el no funcionamiento, Verwerfung (Freud) o forclusión de la Metáfora Paterna.
Dicho trabajo sobre la dimensión material del significante permite crear un “narcisismo” funcional de suplencia entendido como efecto de la constitución “ortopédica” del “Yo (Moi) Especular” a través de un acto singular de escritura. Dicho narcisismo implica una regulación o acotación de lo Imaginario desencadenado. (Seminario 23 “Le Sinthome” Jacques Lacan).
Evidentemente, Cortázar (gran lector de Joyce) realizó su acto de escritura bajo influencia, en este punto concreto, de James Joyce y de Lewis Carrol, de François Rabelais, de Antonin Artaud y de los poetas dadaístas y surrealistas, del César Vallejo de Trilce y del Oliverio Girondo de En la masmédula...
Samuel Beckett, en su poema “Comment dire” (“What is the word”, en inglés; “Cómo decir”, en español), participa de un uso trágico-humorístico y desgarrado del lenguaje, uso que si bien no reviste por necesidad el carácter de suplencia de una forclusión del nombre-del-padre, de sinthome lacaniano estabilizador, no por ello deja de ofrecer el testimonio de una forma de lidiar con el “vaciamiento catastrófico de la significación”, con la experiencia trágica de un precipicio ontológico que, al ser bordeado por la “escritura cuasiglosolálica de la locura”, constituye y revela lo infundamentado de todo intento radical de aproximarse, por medio de la letra litoral en su materialidad fónica, a-semántica o a-significante, a la decadencia y a la vejez como antesala del abismo, al sinsentido de la muerte, a la ausencia de sentido de lo real imposible… al sentido balbuceante, siempre frágil y provisorio, de lo real contingente...
Es pertinente recordar y señalar que los juegos de palabras sostenidos como juegos de étimos, neologismos y homofonías glosolálicas, aparecen ya en el Crátilo de Platón, por limitarnos aquí a la cultura occidental...
Esos juegos con un “sinsentido” previo al no-sentido, fueron denominados “jitanjáforas” por el cubano Mariano Brull y por el mexicano Alfonso Reyes, aunque también fueron utilizados, como hemos dicho, por el poeta Oliverio Girondo, a quien Cortázar, en Rayuela, rinde justamente homenaje. En la poesía de la República Dominicana la jitanjáfora fue utilizada desde finales de los años 20 por el poeta vedrinista Zacarías Espinal.
No obstante, es necesario aclarar que la exploración cortazariana (incluso la misma experiencia carrolliana del significante, que participa más bien de una dimensión psicoanalítico-perversa propia de los lenguajes de superficie, como argumentan Artaud y Deleuze), es de naturaleza meramente lúdico-creativa y no cumple un papel de compensación o suplencia sinthomática, en el radical sentido lacaniano-milleriano de estos términos.
La invención del “glíglico”, “lengua” ficticia caracterizada por el ejercicio de una cierta potencia del neologismo, por la polifonía o polivalencia semántica, tal como aparece en la mencionada novela de Cortázar, es más bien, lo reiteramos, un ejercicio retórico-estilístico con la materialidad de los significantes. También lo es en Joyce, pero en este funciona con un “plus” realmente dramático y crucial.
En este contexto, los ludismos escriturales de Duchamp, de Cortázar, de Carrol, del dominicano Espinal, etcétera, no constituyen, como en Joyce, en Artaud o en Beckett, una forzada invención (sinthome: cuarto nudo) para lograr el “abrochamiento borromeo” de lo Real, lo Imaginario y lo Simbólico, y permitir así al sujeto sostenerse mínimamente cuerdo sobre la escena problemática del mundo.
Jacques Lacan ha mostrado que Joyce era un psicótico suplementado o compensado por una práctica singular de la escritura creativa, práctica que parte de una transformación artística del “síntoma autista”, de la letra suelta y de la glosolalia meramente padecida, para convertir esos elementos en recursos formales, estilísticos y estéticos que hacen lazo social...
Mundo-guión a subvertir de intratable obscenidad en lo real, con letras la escritura golpeando al traslapar, bordea el hueco hurtado con semblante-litoral... ¡Desmancha lo manchado y luego marcha!
¡Des-marcha!... ¿revolución?...
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Febrero 2002 (Texto retocado). ©Armando Almánzar-Botello. Todos los derechos reservados. Santo Domingo República Dominicana.
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¿HAY LOGOS EN EL PATHOS Y PATHOS EN EL LOGOS? (Tanto la belleza como la fealdad son categorías estéticas...)
«No hay concepto puro ni, desde luego, intuición pura, intuición inmediata de lo háptico.» Jacques Derrida
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«...Las estéticas de lo siniestro, de cierto sublime y de lo abyecto, comportan una concepción de la experiencia artística situada más allá de las viejas categorías escolásticas de “integritas”, “proportio” y “claritas”... (Umberto Eco: Arte y belleza en la estética medieval, 1997)
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»La categoría de “claritas”, por ejemplo, se ve sustituida en dichas estéticas por lo que Gilles Deleuze denominaría el “brillo construido del acontecimiento-sentido”: brillo no dado ya por el objeto natural ofrecido en su presunta “quididad” (Santo Tomás de Aquino), sino más bien producido, generado por una contraefectuación de la causalidad física, por un desarraigo, una recontextualización y una transmutación de la “cosa” como accidente de partida...» Armando Almánzar-Botello: Fragmento de “Tanto la belleza como la fealdad son categorías estéticas”
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«…El pensamiento postmetafísico constituye la constante profundización de la subjetividad en el alumbramiento del cuerpo abierto al mundo; un devenir lingüístico y mundo-constituyente del cuerpo, que, en el curso de su atenta autocreación, se enriquece al aumentar su cohesión. ¿Significa esto, en aparente contradicción con todos los principios metafísicos, la inversión de la relación entre el cuerpo y el espíritu? Ciertamente parecería ahora que, en lugar del logos hecho carne, la physis se habría hecho verbo. Pero también esta formulación de la cuestión es incorrecta, ya que este proceso no acontece como una sustitución de algo, sino, antes bien, se revela como el acontecer fundamental que, desde tiempo inmemorial, también comprende la conversión en carne de la palabra. Tanto el proceso de alumbramiento del cuerpo como el devenir lingüístico de la physis son mucho más antiguos que el descenso del logos a los cuerpos —mucho más antiguos, pero también históricamente más poderosos. Lo que llamamos encarnación (y al hacerlo así nosotros pensamos irremisiblemente en el platonismo cristiano y en sus modernas manifestaciones sustitutas) no es sino un mero episodio dentro del inmemorial resplandecer lingüístico y espiritual de la physis… El hecho de hablar es siempre más antiguo que el logos de la cultura superior; desde tiempo inmemorial, antes de que una palabra poderosa pudiera prescribirles lo que tenían que decir o en qué tenían que encarnarse, los cuerpos han hablado de sus temperamentos, de su gusto, y de sus excitaciones.» Peter Sloterdijk: El pensador en escena, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2000, pp 137, 138 y 139. (Fragmento).
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«Los contra-movimientos tónico-sensuales del arte, que Nietzsche enfatiza, valen, ciertamente, contra la univocidad de la apertura al mundo propia de los sistemas lógico-discursivos, pero para alcanzar un estado de embriaguez que se configura como búsqueda trágico-teórica de la forma en cuanto forma-pensamiento... La actividad falsificante que es el arte no es, por eso, tan solo crítica con respecto al logos; ella exige nuevos criterios de conocimiento, un nuevo saber, que se basa justamente sobre aquello que para el logos es mentira: la forma, el signo, el juego de las apariencias...» Massimo Cacciari. (Fragmento).
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Por ARMANDO ALMÁNZAR-BOTELLO
«Lo que en mí siente está pensando.» Fernando Pessoa
«¿Lo que en mí piensa está sintiendo?» Armando Almánzar-Botello
Dicho de un modo muy esquemático y un tanto “apresurado”: la oposición paradigmática básica sobre la que descansa la tradición metafísica del pensamiento occidental está constituida por el binomio conceptual “sensible/inteligible”. “Sensible”: lo que se muestra a los sentidos, lo aparente o falso; “Inteligible”: lo que pertenece al mundo de las ideas, “lo real platónico”, lo verdadero.
En Platón, estas dos instancias se encuentran ontológicamente diferenciadas. No obstante, en el texto platónico encontramos toda una topografía y unos protocolos de intermediación entre los opuestos que regulan el proceso de “subida” hacia el Modelo Trascendental de lo Inteligible, en una suerte de liturgia purificadora.
Como dice Umberto Eco en su Historia de la fealdad: «Si para Platón la única realidad era la del mundo de las ideas, del que nuestro mundo material es sombra e imitación, entonces lo feo debería haberse identificado con el no ser, puesto que en el Parménides se niega que puedan existir ideas de cosas inmundas y despreciables como las manchas, el fango o los pelos. Así que lo feo solo existiría en el orden de lo sensible, como aspecto de la imperfección del universo físico respecto al mundo ideal.» Umberto Eco, ob. cit. p. 24 (13).
El Logos es la potencia de la idea, del concepto, del pensamiento racional y arquetípico. Su naturaleza ascensional, “uraniana”, solar, lo vincula o conduce a la dimensión de las ideas puras localizadas en el “topos uranos” (1). Allí no hay sensación. Estamos en el reino aséptico del espíritu desencarnado.
La posibilidad de un logos en el pathos (un pensar en el sentir) y de un pathos en el logos (un sentir en el pensar), implica una visión del pensamiento que deja de circunscribirlo al papel de instancia reguladora de lo sensible por mediación de la idea hipostasiada. Lo sensible se libera de la idea como esencia atemporal.
El pensamiento que no opera del modo que más tarde Kant denominará “modus logicum”, sería, más bien, un “pensamiento-cuerpo” ligado al “ánima”, entendida esta como “campo de mediación entre lo sensible y lo inteligible”, entre “la sensación” y “lo espiritual puro”, abstracto, desencarnado. El ánima se actualiza por el impacto de la sensación, por la “aisthésis” (2). (Kant, Lyotard, Rancière...)
En la Estética, tanto para la visión de Kant como para la concepción de Hegel (aunque haya una crítica hegeliana a Kant, en este aspecto Hegel lo valida), se produce una alteración de la mera oposición “sentir/pensar” y se muestra un nuevo sensible-heterogéneo (aisthéton espiritual), que disloca la oposición binaria convencional, ya que se ofrece como potencia sensorial de un pensamiento que no sabe que sabe. Problematización del platonismo. (Jacques Rancière).
Coincidimos con Jacques Rancière (3), a propósito de sus reflexiones sobre la estética deleuziana, cuando este considera que el “pensamiento-cuerpo” es potencia en lo sensible, en la sensación, de un pensar que, como hemos señalado, no piensa al “modus logicum”.
Dicho “pensamiento-cuerpo” se ofrece entonces de dos formas:
“inmanencia del logos en el pathos” (modalidad romántica), que muestra cómo el pensamiento se encarna en lo que no piensa, en lo sensible, en la materia, en el “Libro de la Naturaleza”; y “la inmanencia del pathos en el logos” —al modo de la “cosa en sí” de Arthur Schopenhauer y de las estéticas modernas y postmodernas—, por medio de la cual se muestra cómo lo que no piensa (el pathos), se manifiesta en lo que piensa (Jacques Rancière).
He aquí, en esta última potencia de un cierto pensar, la desterritorialización del pensamiento hacia los límites mismos de la representación, hacia lo “a-significante”, hacia el pathos y la dimensión molecular deleuziana, hacia el caosmos, el trazo unario, lo figural y la desubjetivación... Exploración “escritural del vacío”...
En los márgenes del pensamiento metafísico logocéntrico y del proyecto de la ciencia, pensamiento y proyecto que aspiran —en el campo de coherencia que les define, respectivamente— a eliminar la sensación (aisthésis) del ámbito de lo “simbólico” para pretender alcanzar una pura axiomatización de la cogitación, consideramos, problemáticamente, que el elemento intuitivo, empírico, contingente, imaginario, es ineludible, inerradicable.
La “imaginación trascendental” de Kant, como campo de mediación entre “lo empírico” y “lo trascendental”, “lo intuitivo-imaginario” y “lo conceptual”, nos ofrece la posibilidad de pensar lo que Derrida ha denominado una “cuasimetaforicidad originaria como archiescritura”, esa instancia paradójica que produce efectos de exactitud “literal”, “conceptual”, y efectos metafóricos de “desvío” y “errancia”.
Siguiendo estos “cuasiconceptos” podemos afirmar que el pensamiento/cuerpo, en su complejidad, “piensa lo que siente y siente lo que piensa”.
Insiste, persiste en ese proceso, un lacaniano “insabido que sabe y no soporta que sepamos que sabe”: “sensible heterogéneo a-significante”: “lo espiritual otro”, a diferenciar de lo “espiritual uraniano”, hipostático, simplemente ascensional y catártico.
Estaríamos entonces experimentando con ese “espiritual otro” un “triunfo estético del simulacro” y un derrocamiento o decapitación del modelo platónico. (Deleuze, Klossowski, Lacan, Eco).
El error de un cierto discurso, no solo artístico sino filosófico y hasta científico, se manifiesta en la esencialización de un pensar desencarnado, pretendidamente axiomatizado y apodíctico, que se ofrece privado de “sentir” y no comunica de modo intensivo con la dimensión de “lo sensible” (con el “aisthéton”).
Señalamos el riesgo de algunas poéticas del pensar: olvidar su arraigo en lo sensible y pretender el ascenso hacia el “topos uranos” de una belleza “clásica”, armónica, eutímica, desencarnada, que no se corresponde con la radical problematicidad de la relación entre “ánima” y “aisthéton” en los ámbitos de la filosofía, la estética y el mundo contemporáneos.
Para Umberto Eco, “los pensadores prerrománticos y románticos sitúan el inicio (como hace Hegel) del arte moderno en el cristianismo, en oposición al ideal clásico de la cultura griega...” Umberto Eco: ob. cit. p.278 (13).
El gran semiólogo, filósofo y narrador italiano entiende que es con el advenimiento del romanticismo cuando se medita seriamente sobre la posibilidad de constituir “lo feo” en experiencia estética, apoyándose dicha meditación o conceptualización en las formas de lo terrorífico y de lo diabólico tal como figuran en el contexto del Apocalipsis cristiano de Juan de Patmos (13).
El arte, tal como lo imagina cierta vía filosófico-estética postnietzscheana, implica pensamiento más allá del “logos apofántico” de Aristóteles. Esto quiere decir que la verdad “otra” del arte no se define en los términos lógico-predicativos que corresponderían a la oposición binaria “verdadero/falso”.
Sin embargo: “La manía o embriaguez artística [lo turbio, en la acepción de: revuelto, dudoso, azaroso, turbulento, mezclado, mixto...] es el colmo de la lucidez intelectual”, según nos recuerda Massimo Cacciari.
Por ello, suscribimos la tesis de que todo arte auténtico, como organización semiótica, sígnica, de perceptos y afectos que implican pensamiento, trasciende la simple claridad lógico-apofántica, pero creando nuevas gradaciones, sutilezas, precisiones, agudezas y complejidades de la forma-sentido en su voluntad de orientación estética.
La concepción de Nietzsche, a la que hago referencia en este contexto —facultad de falsificación—, alude a la capacidad del arte para derribar la presunción de autarquía del logos predicativo-discursivo que define a la tradición metafísica occidental.
Como señala M. Cacciari: “El arte demuestra que la dimensión del pensar no es reductible a las categorías de la lógica, anuncia la posibilidad de pensar en formas diferentes de aquellas lógico-filosóficas”. Cacciari, Massimo: “Desde Nietzsche. Tiempo, arte, política”, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1994, página 87.
A continuación del enunciado anterior, el filósofo italiano nos recuerda que por ese motivo, en la obra “La gaya ciencia”, el arte es llamado por Nietzsche, “El alegre mensajero”.
Siguiendo al Jacques Lacan de “La ética del psicoanálisis” y quizá también a Lyotard y a Philippe Lacoue-Labarthe, Helí Morales Ascencio nos recuerda que, en los tiempos de la postmodernidad, la ética psicoanalítica debe conducir a una “est/ética”, o lo que es lo mismo, a una “estética rota”, una estética barrada o tachada que implique no solo el “velo de la belleza”, la caricia, la síntesis erótica, la potencia del deseo y el acto creador, sino también lo que oculta este velo: la carencia, la finitud desgarrada, lo monstruoso, lo terrible, lo trágico, lo sublime-abyecto, lo no presentable, la intratable opacidad de lo real imposible, el reverso ígneo de la representación. (Ver “Constancia del psicoanálisis”, volumen colectivo a cargo de Néstor A. Braunstein, Siglo XXI, 1996).
De modo simétrico inverso, existe una pérdida de posibilidades para pensar el arte, cuando se entiende sencillamente que este se manifiesta en la forma “bruta” de la sensación, de la simple emoción o de lo sensible primario “desencadenado”.
La pura dimensión “páthica”, en su calidad de mera descarga emotiva opuesta a las regulaciones del logos, no garantiza la experiencia ni la intensidad estéticas.
Es preciso hacerla devenir “Stimmung”, a entender como síntesis del pensamiento más potente y el afecto más intenso (Nietzsche, Klossowski, Eco, Deleuze, Agamben). El arte piensa con perceptos y afectos de segundo grado. T. S. Eliot hablaba del arte como producción de “correlatos simbólicos impersonales” de las percepciones y sentimientos primarios.
Lo experiencia del arte como sensibilidad que piensa y pensamiento que siente, solo se hace válida en el contexto de una deconstrucción de la oposición metafísica sensible/inteligible.
Esta deconstrucción se efectúa mediante la generalización del elemento débil reprimido en el paradigma metafísico, “lo sensible”, pero con una subsiguiente transmutación, “contraefectuación” y redescripción de esta categoría en un nuevo campo de funcionamiento. Algo quizá parecido a la generalización del concepto de “escritura” en Derrida, o de “sinthome” en Lacan...
Para Gilles Deleuze y Felix Guattari (4), existe un pensamiento complejo como actividad de lo que ellos denominan “cerebro-sujeto”, categoría que es, quizá, una suerte de metáfora epistémica transgresiva del concepto de cerebro triúnico de McLean.
El cerebro-sujeto piensa de tres modos: a) como “ejeto”: la ciencia, que utiliza “funciones lógicas” para pensar; b) como “super-jeto”: la filosofía, que utiliza “conceptos” como trama de “personajes conceptuales”, y c) el “injeto”: el arte, que utiliza “perceptos” y “afectos”: no percepciones y afecciones en bruto, sino la “contraefectuación” formal de estos accidentes hasta convertirlos en “acontecimientos-sentidos” en el suspenso vital de una obra.
Deleuze y Guattari no dicen que todos estos procesos se puedan reducir a una sola modalidad de pensamiento originario —tal como acontece en la filosofía de Martin Heidegger—, pero presentan, en su versión de una heterogénesis del pensamiento, la posibilidad de resonancia de un tipo de pensar sobre otro. De esta forma la ciencia resuena en el arte y en la filosofía, pero también estas resuenan sobre la ciencia y entre sí.
En esta modalidad de concebir el pensamiento, Deleuze y Guattari se aproximan asintóticamente a la concepción derridiana compleja de la “cuasimetaforicidad” originaria de la huella, que no podemos circunscribir simplemente a la pureza del concepto ni a lo simplemente dado por lo empírico-sensible y lo páthico.
Estamos aquí “enfrentados” a la dimensión atópica de los cuasi-conceptos, los perceptos y los afectos, con los cuales, “se piensa en el acto mismo de sentir” y “se siente en el ejercicio intensivo del pensar”.
Los avances operados en los campos de la física cuántica y la lógica, desde el “Principio de Incertidumbre” de Heisenberg hasta los Teoremas de Gödel, ciertas aristas de la lógica de Tarski, las lógicas paraconsistentes o inconsistentes, etcétera, apuntan en la dirección de una imposibilidad de articular, de un modo absoluto, las axiomáticas autoconvalidantes que pretenden obviar el campo de lo que se denomina sensible, empírico, “escoria imaginaria” (Platón, Lacan), intuición o “resistencia diseminante de lo real imposible”.
La denominada física de partículas, con la búsqueda actual del bosón de Higgs a través del colisionador de hadrones y con la posibilidad de dividir el quark, nos enfrenta hoy a problemas “equivalentes” a los que Lacan denominaba, en su espacio particular de meta-reflexión: “divisibilidad o indivisibilidad de la letra bilocada”, y Derrida concebía como “restancia diseminante” de la letra en su “radical divisibilidad a-metafísica” (5).
Intentando responder provisoriamente con estas fragmentarias conjeturas a las inquietudes, al desasosiego y a la perplejidad interrogante de un gran amigo devoto de la poética de Fernando Pessoa, podríamos confirmar “ahora”: sí, lo que en el sujeto siente está pensando, “lo que en su ánima piensa está sintiendo”...
Podemos afirmarlo así, aun cuando el proyecto de ese pensamiento pueda consistir eventualmente en la erradicación, por medio de un abstracto y descaminado pensar, de la potencia del “aisthéton” (lo sensible) que ofrece la posibilidad al pensamiento-cuerpo, al ánima, de existir como afección. Coincidimos en este enfoque con los planteamientos de Lyotard (6) y (11).
En nuestro contexto de reflexión, el campo de las artes en sentido general, cierto particular “sensible” es absolutamente inerradicable y necesario para que surja el acontecimiento estético. No se piensa sin cuerpo. No es posible el arte sin sensación.
La sensación, indudablemente, piensa: hay lógica de la sensación (7) y no solo del sentido (Deleuze).
El pensamiento también siente —cuando la función lógica y el concepto se abren a la resonancia de los perceptos y afectos en la cuasi metaforicidad de la huella, del grama (8), del phármakon (9), del himen, del tímpano, de la archiescritura, en fin, de lo que Kant llamó “imaginación trascendental”.
Curiosa, compleja, paradójica forma de pensar y aprehender aquello que resulta “más alto que lo alto”: lo sensible transmutado que piensa. ¡Valor imprevisto de la caída intensiva, de la recaída, en la “superficie consistente”, en el “plano absoluto de inmanencia”! (10).
Concluimos estas notas apresuradas citando al Lyotard de “Anima minima”:
«…importa que entre poema y matema, como dice Alain Badiou, o mejor en la trama de ambos, una escritura reflexiva se obstine en interrogar su propiedad y, por lo mismo, en expropiarse sin cesar» (11).
Armando Almánzar-Botello
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5 de Noviembre de 2010
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
BIBLIOGRAFÍA
(1) Platón: Diálogos. “Fedro”, Tomo III, Madrid, Editorial Gredos, 1992.
(2) Lyotard, Jean-François: “La ceguera necesaria (Conferencia dictada en Bogotá, 1995)”, en “Los límites de la estética de la representación”, Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, Adolfo Chaparro, editor académico. Noviembre de 2006, pp. 121-139
(3) Jacques Rancière: “¿Existe una estética deleuziana?”, en “Los límites de la estética de la representación”, Bogotá, Editorial Universidad del Rosario, Adolfo Chaparro, editor académico, noviembre de 2006, pp.33-34
(4) Deleuze, Gilles y Guattari, Felix: “¿Qué es la filosofía?”, Barcelona, Editorial Anagrama, 1993, pp.202-220
(5) Derrida, Jacques: “Resistencias del psicoanálisis”, Buenos Aires, Paidós, 1997, pp. 88-89
(6) Lyotard, Jean-François: “Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo”, Buenos Aires, Ediciones Manantial SRL, 1998, pp. 17-31
(7) Deleuze, Gilles: “Francis Bacon. Lógica de la sensación”, Madrid, Arena Libros, 2002
(8) Derrida, Jacques: “De la gramatología”, México, Siglo XXI, 1971
(9) Derrida, Jacques: “La diseminación”, Madrid, Editorial Fundamentos, 1975
(10) Deleuze, Gilles y Guattari, Félix: “Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia”, Valencia, Pre-Textos, 1994
(11) Lyotard, Jean-François: “Anima minima”, en “Moralidades postmodernas”, Madrid, Editorial Tecnos, 1998, Pág.169
(12) Hottois, Gilbert: “Historia de la filosofía del Renacimiento a la Postmodernidad”, Madrid, Cátedra, 1999
(13) Eco, Umberto: “Historia de la fealdad”, Editorial Lumen, Barcelona, 2007
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5 de Noviembre de 2010
Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
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ECOTECNIA… CON-TACTO… (Categoría: Ensayada poética de lo abyecto)
Por Armando Almánzar-Botello
«Testigos los testículos solares.» Octavio Paz
«Jacques Lacan postuló alguna vez que la verdadera fórmula del ateísmo no es “Dios ha muerto” ni “Dios no existe”, sino “Dios es inconsciente”». Armando Almánzar-Botello
A Jacques Lacan y a Jacques Derrida; a Gilles Deleuze y a Jean-Luc Nancy; al gran pintor Francis Bacon, in memoriam
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Él podía también, utilizando su pincel dionístico y esquizo, consagrar en un instante, sabiamente, las bandas de carne parlante indecidible: vaca, buey, cerdo y travesti. Cuerpo del éxtasis prohibido que devino / parlêtre o divino, / sangrante animal sacrificado.
Oh pulsión inabordable de goce oscuro y matadero. ¿Busco ciego en esta guerra el litoral de tu escritura? ¿Ha muerto de nuevo el dios innombrable o solo retorna real inconsciente?
Carne colgada latiendo y gimiendo cautelosa en los garfios de la carnicería secreta: rota letra el sinsentido: metafísica terrible que anula trascendencia, laberíntica inmanente, fantasmagórica siniestra, en claroscuros de materia viviente desollada.
T(e)ocinería clásica, maquinal y manierista, popular-informal y barroca, futurista-urbana y onírica, la que urdía rizomática la trama tan corpórea, golosa, inexorable, de un viejo agazapado por detrás de su bulimia: remoto agotado banal humanista, cuando mira en carne viva su anatomía esquemática, duplicada con variantes de sí como de otros, pueblo informe sollozado, (a)di-vino eviscerado, carismático-fonético, grafemático en espejo de las nuevas cosmobelias…
O podría ser quizá un rostro absorto en el rumor de su cuántica materia, mas luego manifiesto su vibrar molecular de cara intensa, colindando con la carne animal, proliferante, que dice un “no” fecundo a la hipóstasis del Verbo, al silente diferirla, dislocada en diferencia, bríotexto maquinal y caosmótico…
¿O estaría el Yo en presencia de una gran terrible ausencia: corte, hiato, “fin final” del hombre metafísico, imprevista la sutura, diseminación ecotécnica de lo háptico innombrable: intrusión lo posthumano protésico que sangra?
¿Creeríamos estar confrontando aquí, extraños (alienígenas nosotros), en su atópica imagen est/ética, figurativo-estallada, vagina del Afuera germinante, lo íntimo en lo éxtimo y genético, una suerte proteiforme de arte-cáncer enjaulado? ¡Pero no! Grito en fiebre de la “carne loca y ciega que se abisma”, que inaugura nuevas formas de otredad, de alteridad en la distancia y su reverso, escritura que divide aquí lo próximo. Eso irrumpe roto el dicho. Es grafía inverosímil de lo (im)propio en lo asintáctico. La gran salud por Nietzsche merodeada.
Así dice una letra la “yección”, la interrupción, en la fuga de lo bello roto al fin en el con-tacto, en la membrana, intenso devenir “la vida muerte”, en singular-pluralidad, “local, modal, fractal”, del tacto indecidible y ecotécnico…
¡(No) hay relación sexual! ¡Oh síncopa que narra nuevos cuerpos que se hacen, convulsionan y deshacen, que transitan su erotismo polimorfo por la carne-(sin)sentido que modula y (re)genera, sin origen ni presente, otro amor inabarcable, pujanza de lo neutro, el gesto roto en rito primordial de la existencia!
Armando Almánzar-Botello
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31 de diciembre de 2015
Publicado en el Blog Otros Textos Mutantes. Lunes, 22 de febrero de 2016
Publicado en el Blog de Pedro Granados el 2 de julio del 2020
Copyright © Armando Almánzar Botello. Reservados todos los derechos de autor. Santo Domingo, República Dominicana.
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«EL CUERPO ES LA SEDE DEL GOCE» Jacques Lacan
Por Armando Almánzar-Botello
«El significante [como letra] no es solo causa del significado, causa del sujeto sino causa del goce. Y desde allí llegamos a un estado del significante que es anterior al lenguaje, a la estructura del lenguaje, a un estado del significante que podemos decir pre-lingüístico, si la lingüística comienza allí donde se toman en cuenta los efectos de significación. Y es en esta línea que Lacan llegará a inventar “lalengua” —en una palabra “lalengua” (“lalangue”) tejida de significantes, pero anterior al lenguaje, apareciendo la estructura de lenguaje misma como derivada en relación con “lalengua” (“lalangue”)...» Jacques-Alain Miller
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La escritura (que no es aquí la simple grafía o «excripción»), entendida como tal por Jacques Lacan, inscribe el goce en el lugar del cuerpo. En el humano, quiéralo este o no, sépalo o no, el cuerpo real es la sede del goce.
La letra de goce que forma escritura o lluvia de significantes sueltos (la ”lalangue”), en principio no forma cadena o discurso significante, pero su sinsentido se inscribe o resuena como acontecimiento erógeno en el cuerpo (inconsciente real del parlêtre, definido este último como cuerpo parlante y cuerpo de goce).
Ese cuerpo erógeno, libidinal, pulsional, no se reduce a la biología, al mero organismo genético y cromosómico, homeostático, anatomofisiológico, cuya dimensión de realidad operativa, tangible, física y definida de forma tecnocientífica, es preciso resaltar que también constituye, como puro «ente» o «realidad» definida por el discurso de la ciencia (Martin Heidegger, Jacques Lacan), un complejo ordenamiento, dispositivo o constructo somático, histórico y funcional provisorio —articulado con cierta objetividad por la exploración anatómica de la disección clásica hasta el medical imaging—, desde un registro «aórgico», a-significante, semiótico, glosolálico, «imposible» y problemático del cuerpo de goce como «embrollo de lo real», sin otro «fundamento«, este cuerpo gozante de partida, que la «lalangue» como escritura o lluvia de letras.
No solo el cuerpo erógeno es diferente al cuerpo físico de la realidad (para Lacan la «realidad» no es lo «real» imposible) sino que aquello que se entiende por «cuerpo humano físico» en la medicina actual, no es lo mismo que definía un Hipócrates, por ejemplo. En fin, el propio cuerpo biológico, físico, cromosómico, anatomofisiológico, participa de una específica historicidad que no es la del orden genealógico, reiteramos, que constituye al cuerpo real de goce, al cuerpo erógeno, libidinal o pulsional.»
Armando Almánzar-Botello
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Febrero 2005
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
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«EL CUERPO ES LA SEDE DEL GOCE» Jacques Lacan (Del «deseo trans» a la ciencia f(r)icción (Notita # 2)
Por Armando Almánzar-Botello
«Hablo para los entendedores actuales, no para los timoratos.» Ezra Pound-Guido Cavalcanti
«Para J. Lacan la “realidad física del cuerpo humano” es objeto de las llamadas ciencias médicas; lo “real enigmático del cuerpo parlante y gozante” (“parlêtre”, correlato de la “lalangue”) es objeto del psicoanális.» Armando Almánzar-Botello
Complicatio:
«El cuerpo erógeno mordido por la letra lacaniana; cuerpo gozante, libidinal, pulsional, creado y artificializado por el lenguaje, no se reduce al mero organismo contingente, físico, anatomofisiológico.
»La máquina de silicio, ciertamente, no posee autoconciencia, no piensa en sentido estricto. Pero dado que la máquina podría escapar a su actual definición algorítmica y determinista, ¿le sería posible “gozar” algún día, bajo el estatuto de un nuevo cuerpo maquinal (no digo ahora mecánico ni mecanicista), de una suerte de artificial e inédito cuerpo-lenguaje de síntesis, entendido como aparato de goce? ¿Ciencia ficción? No olvidemos que fue Lacan quien dijo un día: “Para mí, la única ciencia verdadera y seria a seguir es la ciencia ficción.”» Armando Almánzar-Botello
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La escritura (que no es aquí la simple grafía o «excripción»), entendida como tal por Jacques Lacan, inscribe el goce en el lugar del cuerpo. En el humano, quiéralo este o no, sépalo o no, el cuerpo real es la sede del goce.
¿Qué sería el «goce de la máquina» (en el subjetivo del genitivo), a entender no como una «simulación» sino como la «duplicación» del goce pulsional de los humanos, pero alcanzado con un cuerpo artificial posthumano? Nos referimos ahora a la diferencia entre «simulación» y «duplicación» de la conciencia y los procesos «a-subjetivos» tal como entiende dicha diferencia el filósofo norteamericano John Searle. ¿Qué sería, por ejemplo, el «goce pulsional» en un cuerpo de silicio, de grafeno o de otros elementos constituyentes, con o sin computación cuántica o postcuántica?]
Lo que sí hay en el llamado «Discurso» Capitalista del hedonismo postweberiano (Daniel Bell) es lo que el psicoanálisis lacaniano conceptualiza como un «mandato superyoico al goce», característico del consumismo neoliberal desmedido. Este “goce” solo se realiza como mascarada, como «simulación», como experiencia narcisista del consumidor de los «objetos a», entendidos como simples tapones de la carencia o la falta en el Otro y no en su vertiente de vacío. Hay el goce de una subjetividad construida por el aparato neoliberal que se pretende más allá del principio del placer pero que solo permite al individuo (que no al sujeto) un goce del «objeto a» como tapón y mascarada.
Tal como dicen Jesús González Requena y Amaya Ortiz de Zárate con relación al spot publicitario: «no es del goce de lo que aquí se trata sino de su mascarada. Pues no hay lugar para el goce en un espacio donde la expansión narcisista del Yo tiende a aniquilar todo espacio para el sujeto [...] Así, el precio de acceso al goce es siempre la herida narcisista: solo hay goce allí donde el Yo del sujeto conoce de cierta quiebra. Donde, en suma, lo real emerge cuando lo imaginario se resquebraja —de ahí que el goce suponga siempre un contacto con el horizonte de la muerte.» Jesús González Requena y Amaya Ortiz de Zárate.
La letra de goce que forma escritura o lluvia de significantes sueltos (la ”lalangue”), en principio no forma cadena o discurso significante, pero su “sinsentido” se inscribe y resuena como acontecimiento erógeno en el cuerpo (inconsciente real del parlêtre, definido este último como cuerpo parlante y cuerpo de goce).
Ese cuerpo erógeno, libidinal, pulsional, no se reduce a la biología, al mero organismo genético y cromosómico, homeostático, anatomofisiológico, cuya dimensión de realidad operativa, tangible, física y definida de forma tecnocientífica, es necesario resaltar que también constituye, como puro «ente» o «realidad» definida por el discurso de la ciencia (Martin Heidegger, Jacques Lacan), un complejo ordenamiento, dispositivo o constructo somático, histórico, diacrónico-funcional y provisorio, articulado con cierta “objetividad” por la exploración anatómica que constituye la disección clásica en la medicina occidental, hasta el reciente “medical imaging” como recurso punta de dicha cartografía corporal.
Diferenciamos aquí entre un registro “real” del «cuerpo de goce» (digamos un cuerpo «aórgico», a-significante, semiótico y glosolálico, pulsional-imposible o problemático, entendido como «embrollo de lo real», sin que participe dicho cuerpo gozante de otro «fundamento» que la «lalangue» como lluvia de letras o escritura litoral sin sentido), y la “realidad” de un «cuerpo quirúrgico» cuya dimensión objetiva viene a ser definida por los estadios de la observación médica directa y los grados o niveles de una específica operatividad técnica o instrumental.
Generado y perfeccionado por medio de una suerte inédita de «clonación ecotécnica» (J-L. Nancy) o duplicación tecnológico-funcional de procesos cognitivos y afectivos» (J. Searle, R. Picard), ¿podría una especie de «organismo» transhumano o posthumano —con posibilidades de que surja en él una cierta forma de «subjetividad» como efecto complejo de una imprevisible conjunción de recursos procedentes de la ingeniería genética, la inteligencia artificial, la genómica, las nanotecnologías húmedas y secas, etcétera: la «Singularidad» de Ray Kurzweil—, constituir el soporte material para una nueva «intercorporalidad pulsional postbiológica» y lingüística, abierta esta al goce de un nuevo «embrollo de lo real» (concepto perteneciente a un cierto lacanismo milleriano)?
La dimensión del «lenguaje» sería entendida allí tal como la concibe Jacques Lacan en el Seminario XX, «Aún», postulándola como «aparato del goce».
[Desde luego, “creemos” que la referida posibilidad gozante, emocional y maquinal-cogitante solo se ofrecería en un «más allá del reino del silicio», como quien dice «más allá del principio del placer»...]
No solo el cuerpo erógeno es diferente al cuerpo físico de la realidad (para Lacan la «realidad» no es lo «real imposible») sino que aquello que se entiende por «cuerpo humano físico» en la medicina actual, no es lo mismo que, históricamente, definía como tal un Hipócrates, por ejemplo.
En fin, el propio cuerpo biológico, físico, cromosómico, anatomofisiológico, participa de una específica “historicidad” diferente de la genealogía concreta que constituye al cuerpo real de goce, al cuerpo erógeno, afectivo, libidinal o pulsional; o dicho de otro modo, a la sexualidad, al erotismo y al amor.
[Sé que podría estar aquí bordeando el delirio, como un Wilhelm Fliess cualquiera... Pero no... ¿Pero no?]
Armando Almánzar-Botello
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Abril 2023
© Armando Almánzar-Botello. Santo Domingo, República Dominicana. Reservados todos los derechos de autor.
